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Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae
De Veritate/Cuestiones disputadas De Veritate en latín y castellano
(el texto original en latín es el del
Corpus Thomisticum editado por Enrique Alarcón;
la traducción española es, con retoques, la de los varios autores de la
traducción española del De Veritate editada por Ángel Luis González, 2016)
Quaestio II De Veritate De scientia Dei Quaestio est de scientia Dei/Cuestión II De Veritate, La ciencia de Dios, la cuestión es la ciencia de Dios
In I Sententiarum, d. 35, a. 1; Contra Gentes, I, c. 44; S Th, I, q. 14, a. 1; Compendium Theologiae, c. 28; In Metaphysicam, XII, lect. 8/Coment Lib I Sentencias, D. 35, a. 1; Suma C Gs, I, c. 44; Suma Teo., I, q. 14, a. 1; Compendio Teo., c. 28; Coment Lib XII Metaf. Arist, lect. 8
Articulus quarto, an [Deus] habeat certam et determinatam cognitionem de rebus/ARTÍCULO 4 Si [Dios] tiene un conocimiento cierto y determinado de las cosas
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Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII Quaestio II De Veritate De scientia Dei Quaestio est de scientia Dei Articulus quarto, an [Deus] habeat certam et determinatam cognitionem de rebus In I Sententiarum, d. 35, a. 3; Contra Gentes, I, c. 50; De potential, q. 6, a. 1; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 6; In de causis, lect. 10 .Quarto quaeritur utrum Deus de
rebus habeat propriam et determinatam cognitionem [Obiecta per quas videtur quod non] 1) Quia, sicut dicit Boetius, universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed in Deo non est cognitio sensitiva, sed intellectiva tantum. Ergo Deus non habet nisi universalem cognitionem de rebus. 2) Praeterea, si Deus cognoscit creaturas, aut cognoscit eas pluribus, aut uno. Si pluribus: ergo eius scientia plurificatur etiam ex parte cognoscentis, quia id quod cognoscitur, in cognoscente est. Si autem uno: et per unum non potest haberi de multis cognitio distincta et propria, videtur quod Deus non habeat propriam cognitionem de rebus. 3) Praeterea, sicut Deus est causa rerum, eo quod eis esse influit; ita ignis est causa calidorum ex hoc quod eis calorem influit. Sed si ignis seipsum cognosceret, cognoscendo calorem suum non cognosceret alia, nisi in quantum sunt calida. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non cognoscit alia, nisi in quantum sunt entia. Sed istud non est habere cognitionem propriam de rebus, sed maxime universalem. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus. 4) Praeterea, cognitio propria de re aliqua haberi non potest nisi per speciem, quae nihil plus vel minus contineat quam in re sit; sicut enim viridis color imperfecte cognosceretur per speciem deficientem ab ipso, scilicet nigri, ita imperfecte cognosceretur per speciem superexcedentem, scilicet albi, in quo perfectissime natura coloris invenitur; unde et albedo est mensura omnium colorum, ut dicitur in X Metaph. Sed quantum essentia divina superat creaturam, tantum creatura deficit a Deo. Cum ergo divina essentia nullo modo proprie et complete possit cognosci mediante creatura, nec creatura poterit proprie cognosci mediante essentia divina. Sed Deus non cognoscit creaturam nisi per essentiam suam. Ergo non habet propriam cognitionem de creaturis. 5) Praeterea, omne medium quod facit propriam cognitionem de re, potest assumi ut medium demonstrationis ad concludendum illud. Sed essentia divina non hoc modo se habet ad creaturam; alias creaturae essent quandocumque fuit essentia divina. Ergo Deus cognoscens creaturas per essentiam suam, non habet propriam cognitionem de rebus. 6) Praeterea, si Deus cognoscit creaturam, aut cognoscit eam in propria natura, aut in idea. Si in propria natura: tunc propria natura creaturae est medium quo Deus cognoscit creaturam. Sed medium cognoscendi est perfectio cognoscentis. Ergo natura creaturae erit perfectio divini intellectus; quod est absurdum. Si vero cognoscit creaturam in idea: cum idea sit magis remota a re quam essentialia vel accidentalia rei, minorem cognitionem habebit de re quam illa quae est per essentialia vel accidentalia eius. Sed omnis propria cognitio de re habetur vel per essentialia vel per accidentalia eius; quia etiam accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur in I de anima. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus. 7) Praeterea, per medium universale non potest haberi propria cognitio de aliquo particulari; sicut per animal non potest haberi propria cognitio de homine. Sed essentia divina est medium maxime universale, quia communiter se habet ad omnia cognoscenda. Ergo Deus per essentiam non potest habere propriam cognitionem de creaturis. 8) Praeterea, cognitio disponitur secundum medium cognoscendi. Ergo propria cognitio non habebitur nisi per proprium medium. Sed essentia divina non potest esse proprium medium cognoscendi hanc creaturam; quia si esset proprium (huic) iam alteri non esset medium cognoscendi; quod enim est huic et alteri, est commune utrique, et non proprium alteri. Ergo Deus per essentiam suam creaturas cognoscens, non habet propriam cognitionem de eis. 9) Praeterea, Dionysius dicit VII cap. de divinis nominibus quod Deus cognoscit materialia immaterialiter, et multa unite, sive distincta indistincte. Sed talis est divina cognitio qualiter Deus res cognoscit. Ergo Deus habet indistinctam cognitionem de rebus; et ita, non proprie cognoscit hoc aut illud. Sed contra. 1) Nullus potest discernere inter illa de quibus non habet propriam cognitionem. Sed Deus hoc modo creaturas cognoscit, quod inter eas discernit; cognoscit enim hanc non esse illam; alias non daret singulis secundum suam capacitatem, nec redderet unicuique secundum opus suum, iuste de actibus hominum iudicando. Ergo Deus habet propriam cognitionem de rebus. 2) Praeterea, nihil imperfectum est Deo attribuendum. Sed cognitio qua cognoscitur aliquid in communi et non in speciali, est imperfecta, cum aliquid ei desit. Ergo divina cognitio non est in communi tantum de rebus, sed etiam in speciali. 3) Praeterea, secundum hoc accideret, Deum, qui est felicissimus, esse insipientissimum, si non cognosceret de rebus hoc quod nos cognoscimus; quod etiam pro inconvenienti habet philosophus in Lib. de anima, et in III Metaph. Co. Responsio. Dicendum, quod ex hoc ipso quod Deus res ordinat ad suum finem, probari potest quod Deus propriam cognitionem habet de rebus; quia non potest res aliqua in proprium finem ordinari per aliquam cognitionem, nisi cognoscatur propria eius natura, secundum quam habet determinatam habitudinem ad finem illum. Qualiter autem hoc esse possit, hoc modo considerandum est. Per cognitionem enim causae non cognoscitur effectus, (nisi) secundum hoc quod effectus ex ea consequitur. Unde, si sit aliqua causa universalis, cuius actio ad aliquem effectum non determinetur nisi mediante aliqua causa particulari; per cognitionem illius causae communis non habebitur propria cognitio de effectu, sed scietur in communi tantum; sicut actio solis determinatur ad productionem huius plantae mediante vi seminativa, quae est in terra vel in semine; unde si sol cognosceret seipsum, non haberet cognitionem propriam de hac planta, sed communem tantum, nisi cum hoc cognosceret propriam causam eius. Et ideo ad hoc quod habeatur propria et perfecta cognitio de aliquo effectu, oportet quod in cognoscente congregentur omnes cognitiones causarum communium et propriarum; et hoc est quod Philosophus dicit in principio Physic.: tunc cognoscere dicimur unumquodque, cum causas cognoscimus primas, et principia prima usque ad elementa, id est usque ad causas proximas, ut Commentator exponit. Secundum hoc autem aliquid in cognitione divina ponimus, secundum quod ipse per essentiam suam est causa eius; sic enim in ipso est ut cognosci possit. Unde, cum ipse sit causa omnium causarum propriarum et communium, ipse per essentiam suam cognoscit omnes causas proprias et communes, quia nihil est in re per quod determinetur eius natura communis, cuius Deus non sit causa; et ideo per quam rationem ponitur cognoscere communem naturam rerum, per eamdem ponetur cognoscere propriam naturam uniuscuiusque, et proprias causas eius. Et hanc rationem assignat Dionysius VII cap. De divinis nominibus, sic dicens: si secundum unam causam Deus omnibus existentibus esse tradidit, secundum eamdem causam sciet omnia; et infra: ipsa enim omnium causa seipsam cognoscens vacat alicubi, si ea quae sunt ab ipsa, et quorum est causa, ignoraverit. Vacare dicit deficere a causalitate alicuius quod in re invenitur; quod sequeretur, si aliquid eorum quae sunt in re, ignoraret. Et sic patet ex dictis, quod omnia similia quae inducuntur ad manifestandum quod Deus per se omnia cognoscit, sunt deficientia; sicut quod inducitur de puncto, qui si se cognosceret, dicitur quod lineas cognosceret; et de luce, quod cognoscendo se, cognosceret colores; non enim quidquid est in linea, potest reduci in punctum sicut in causam, nec quidquid est in colore, ad lucem; unde punctus cognoscens seipsum, non cognosceret lineam nisi in universali, similiter nec lux colorem; secus autem est de cognitione divina, ut ex dictis patet. [Responsio ad obiecta] Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Boetii est intelligendum de intellectu nostro, non autem de intellectu divino, qui singularia cognoscere potest, ut infra dicetur. Et tamen intellectus noster singularia non cognoscens, propriam cognitionem habet de rebus, cognoscens eas secundum proprias rationes speciei; unde etsi etiam intellectus divinus singularia non cognosceret, nihilominus posset propriam de rebus cognitionem habere. Ad secundum dicendum, quod Deus cognoscit omnia uno, quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, quae est similitudo rerum omnium; et quia essentia sua est propria ratio uniuscuiusque rei, ideo de unoquoque propriam cognitionem habet. Qualiter autem unum possit esse multorum propria ratio et communis, sic considerari potest. Essentia enim divina secundum hoc est ratio alicuius rei, quod res illa divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plenum; sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius; nec sua essentia esset per modum istum nisi unius propria ratio, sicut una sola est imago patris perfecte eum imitans, scilicet filius. Sed quia res creata imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes; in quarum tamen nulla est aliquid quod non deducatur a similitudine divinae essentiae; et ideo illud quod est proprium unicuique rei, habet in divina essentia quid imitetur; et secundum hoc divina essentia est similitudo rei quantum ad proprium ipsius rei, et sic est propria eius ratio: et eadem ratione est propria ratio alterius, et omnium aliorum. Est igitur communis omnium ratio, in quantum ipsa res est una, quam omnia imitantur: sed est propria huius ratio vel illius, secundum quod res eam diversimode imitantur: et sic propriam cognitionem divina essentia facit de unaquaque re, in quantum est propria ratio uniuscuiusque. Ad tertium dicendum, quod ignis non est causa calidorum quantum ad omne id quod in eis invenitur, sicut dictum est de essentia divina; et ideo non est simile. Ad quartum dicendum, quod albedo superabundat a viridi colore quantum ad alterum eorum quod est de natura coloris, scilicet quantum ad lucem, quae est quasi formale in compositione coloris, et secundum hoc est mensura aliorum colorum; sed in coloribus invenitur aliquid aliud quod est quasi materiale in ipsis, scilicet terminatio diaphani, et secundum hoc albedo non est mensura colorum: et sic patet quod in specie albedinis non est totum id quod in aliis coloribus invenitur; et ideo per speciem albedinis non potest haberi propria cognitio de quolibet aliorum colorum; secus autem est de essentia divina. Et praeterea in essentia divina sunt res aliae sicut in causa; alii autem colores non sunt in albedine sicut in causa; et ideo non est simile. Ad quintum dicendum, quod demonstratio est species argumentationis, quae quodam discursu intellectus perficitur: unde intellectus divinus, qui sine discursu est, non cognoscit per essentiam suam effectus quasi demonstrando, etsi certiorem cognitionem habeat per essentiam suam de rebus quam demonstrator per demonstrationem. Si quis etiam essentiam eius comprehenderet, certius per eam singulorum naturam cognosceret quam per medium demonstrationis conclusio cognoscatur. Nec tamen sequitur quod effectus Dei sint ab aeterno, propter hoc quod essentia eius est aeterna; quia effectus non sunt hoc modo in essentia ut semper in seipsis sint, sed ut quandoque sint; quando, scilicet, divina sapientia determinatur. Ad sextum dicendum, quod Deus cognoscit res in propria natura, si ista determinatio referatur ad cognitionem ex parte cogniti; si autem loquamur de cognitione ex parte cognoscentis, sic cognoscit res in idea, id est per ideam, quae est similitudo omnium quae sunt in re, et accidentalium et essentialium, quamvis ipsa non sit accidens rei neque essentia eius; sicut etiam similitudo rei in intellectu nostro non est accidentalis vel essentialis ipsi rei, sed similitudo vel essentiae vel accidentis. Ad septimum dicendum, quod essentia divina est universale medium quasi universalis causa. Alio autem modo se habet ad faciendum cognitionem rerum causa universalis, et forma universalis: in forma enim universali est effectus in potentia quasi materiali; sicut differentiae sunt in genere secundum proportionem qua formae sunt in materia, ut Porphyrius dicit: sed effectus sunt in causa in potentia activa; sicut domus est in mente artificis in potentia activa. Et quia unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ideo hoc quod differentiae specificantes genus sunt in genere in potentia, non sufficit ad hoc quod per formam generis habeatur propria cognitio de specie; sed ex hoc quod propria alicuius rei sunt in aliqua causa activa, sufficit ut per causam illam habeatur cognitio de illa re: unde per ligna et lapides non cognoscitur domus, sicut cognoscitur per formam suam, quae est in artifice. Et quia in Deo sunt propriae condiciones uniuscuiusque rei sicut in causa activa, ideo, quamvis sit universale medium, potest propriam cognitionem facere de unaquaque re. Ad octavum dicendum, quod essentia divina est et commune medium et proprium, sed non secundum idem, ut dictum est. Ad nonum dicendum, quod cum dicitur: Deus scit distincta indistincte; si ly indistincte determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est; et sic intelligit Dionysius, quia ipse una cognitione omnia distincta cognoscit. Si autem determinet cognitionem ex parte cogniti, sic falsa est: Deus enim cognoscit distinctionem unius rei ab alia, et cognoscit id per quod unum ab alio distinguitur; unde propriam cognitionem habet de unoquoque. |
Traducción española de Ángel Luis González con retoques
CUESTIÓN 2 De veritate, LA CIENCIA DE DIOS. La cuestión es la ciencia de Dios ARTÍCULO 4 Si Dios tiene un conocimiento cierto y determinado de las cosas Com Lib I Sentencias, D. 35, a. 3; S Contra Gentes, I, c. 50; De potentia, q. 6, a. 1; Suma Teológica, I, q. 14, a. 6; Com Lib De causis, lec. 10
Cuarto se investiga si Dios tiene
un conocimiento propio y determinado de las cosas Y parece que no.
O BJECIONES
1. Porque, como dice Boecio, “algo es universal cuando es entendido, singular cuando es sentido”; ahora bien, en Dios no hay conocimiento sensitivo, sino solamente intelectivo; por tanto, Dios no tiene más que un conocimiento universal acerca de las cosas.
2. Si Dios conoce las criaturas, las conoce o bien por un principio o bien por muchos; si es por medio de muchos entonces su ciencia se hace múltiple también por parte del cognoscente, ya que aquello por lo que se conoce está en el cognoscente; si, en cambio, conoce por medio de uno solo, como no puede darse un conocimiento propio y distinto de muchas cosas mediante un solo principio, parece que Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.
3. Lo mismo que Dios es causa de las cosas por el hecho de que les proporciona el ser, igualmente el fuego es causa de las cosas cálidas por el hecho de que les proporciona calor; ahora bien, si el fuego se conociera a sí mismo, al conocer su propio calor no conocería las demás cosas más que en cuanto que son cálidas; en consecuencia Dios, conociendo su esencia, no conoce las demás cosas más que en cuanto que son entes; pero esto no es tener un conocimiento propio de las cosas, sino un conocimiento máximamente universal; luego Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.
4. No puede haber un conocimiento propio de una cosa más que por medio de una especie, que no contenga ni más ni menos que lo que hay en la cosa; en efecto, lo mismo que el color verde sería conocido imperfectamente por medio de una especie que fuera inferior a ella, por ejemplo la del negro, del mismo modo la conocería también imperfectamente por medio de una especie que la sobrepasase, por ejemplo la del blanco, en la que se encuentra del modo más perfecto la naturaleza del color, y por eso la blancura es la medida de todos los colores, como se dice en la Metafísica de Arist. (X,2); ahora bien, cuanto más la esencia divina supera a la criatura, tanto más la criatura es imperfecta respecto a Dios; en consecuencia, no pudiendo la esencia divina ser conocida de modo propio y completo mediante una criatura, tampoco la criatura podrá ser conocida de modo propio mediante la esencia divina; ahora bien, Dios no conoce la criatura más que por su esencia; por tanto, no tiene un conocimiento propio de las criaturas.5. Todo medio que produce el conocimiento propio de una cosa puede utilizarse como término medio de la demostración de la que esa cosa es conclusión; pero la esencia divina no se relaciona de este modo con la criatura, pues en otro caso las criaturas existirían desde que existe la esencia divina; por tanto, Dios, conociendo las criaturas por medio de su esencia, no posee un conocimiento propio de las cosas. 6. Si Dios conoce la criatura, o la conoce en su naturaleza propia o en idea. Si es en su naturaleza propia, entonces la naturaleza propia de la criatura es el medio en el que Dios conoce a la criatura; pero el medio del conocimiento es una perfección del cognoscente; en consecuencia, la naturaleza de la criatura sería una perfección del entendimiento divino, lo que es absurdo. Si en cambio conoce a la criatura en idea, siendo la idea más distante de la cosa que sus principios esenciales o accidentales, tendrá un conocimiento de la cosa menor que el que se alcanza por medio de sus principios esenciales o accidentales; ahora bien, todo conocimiento propio de una cosa se alcanza o por sus principios esenciales o por los accidentales, puesto que también “los accidentes contribuyen en gran medida al conocimiento de lo que es una cosa”, como se dice en De anima de Aristóteles (I,1); en consecuencia Dios no posee un conocimiento propio acerca de las cosas.7. Por un medio universal no puede alcanzarse un conocimiento propio de algo particular, como por ejemplo por medio del animal no puede alcanzarse un conocimiento propio sobre el hombre; pero la esencia divina es un medio máximamente universal, puesto que se relaciona del modo más común con todas las cosas que pueden ser conocidas; en consecuencia, Dios no puede tener un conocimiento propio de las criaturas mediante su esencia. 8. El conocimiento depende del medio del conocimiento; luego no podrá haber un conocimiento propio más que por un medio propio; pero la esencia divina no puede ser un medio propio del conocimiento de esta criatura concreta, puesto que si fuera el medio propio para conocer a ésta ya no podría ser medio para conocer a otra; en efecto, lo que pertenece a esta cosa y a esa otra es común a ambas y no es propio de ninguna de ellas; por tanto, Dios, conociendo por su esencia las criaturas, no posee un conocimiento propio sobre ellas. 9. Dionisio afirma en el De divinis nominibus (c. 7, § 2) que Dios conoce “las cosas materiales de modo inmaterial y las cosas múltiples de modo unitario”, o sea conoce de modo indistinto las cosas distintas; ahora bien, la naturaleza del conocimiento divino está en consonancia con cómo Dios conoce las cosas; por tanto, Dios posee un conocimiento indistinto de las cosas y de ese modo propiamente no conoce esto o aquello. POR CONTRA1. Nadie puede discernir entre las cosas de las que no tiene un conocimiento propio; ahora bien, Dios conoce de tal modo las criaturas que discierne entre ellas; conoce, en efecto, que ésta no es esa, pues en caso contrario no podría dar a cada una según su capacidad, ni juzgando con justicia las acciones de los hombres pagaría a cada uno según sus obras; por tanto, Dios tiene un conocimiento propio sobre las cosas. 2. A Dios no se le debe atribuir nada que sea imperfecto; pero el conocimiento por el que es conocido algo genéricamente y no de modo específico es imperfecto, porque le falta algo; luego el conocimiento divino no versa sobre las cosas solamente en general sino también en particular. 3. Según eso, si no conociera de las cosas lo que nosotros conocemos, sucedería que Dios “que es felicísimo, sería el menos sabio”; esto también lo considera incongruente el Filósofo en De anima (I,5) y en Metaphysica (III,4).S OLUCIÓNPuede probarse que Dios tiene un conocimiento propio de las cosas por el hecho de que Él las ordena a su fin, puesto que una cosa no puede ser ordenada a su propio fin mediante un cierto conocimiento a menos que sea conocida su naturaleza propia, por la cual posee una determinada relación a su fin. Cómo esto sea posible hay que considerarlo de la siguiente manera. Conociendo la causa no se conoce el efecto sino porque el efecto procede de aquélla; por eso si existiese una causa universal cuya acción no estuviese determinada a un efecto más que mediante alguna causa particular, a través del conocimiento de esa causa general no se podrá tener un conocimiento propio sobre el efecto, sino que se conocerá solamente en general, lo mismo que por ejemplo la acción del sol está determinada a la producción de tal planta mediante la virtud germinativa que está en la tierra o en la semilla; por eso si el sol se conociera a sí mismo no tendría un conocimiento propio de esa planta, sino sólo un conocimiento general, a menos que junto con ello conociese también su causa propia; y en consecuencia para que exista un conocimiento propio y perfecto de un efecto es preciso que en el cognoscente estén reunidos todos los conocimientos de las causas generales y propias. Y esto es lo que afirma el Filósofo al comienzo de la Physica (I,1): “se dice que conocemos una cosa cuando conocemos las primeras causas y los primeros principios hasta los elementos”, es decir, hasta sus causas próximas, como explica el Comentador (Averroes, In Physicam, I, com. 1 ). Según esto, pues, afirmamos que alguna cosa está en el conocimiento divino en cuanto que su causa es Él mismo por su propia esencia; en efecto, esa es la manera en la que una cosa está en Dios para que pueda ser conocida; por eso, siendo Él mismo la causa de todas las causas propias y generales, Él conoce por su propia esencia todas las causas propias y generales, puesto que no hay nada en una cosa por la que se determine su naturaleza común de la que Dios no sea su causa; en consecuencia, la misma razón que nos lleva a afirmar que Dios conoce la naturaleza común de las cosas es la misma razón que también nos lleva a decir que Él conoce la naturaleza propia de cada cosa y sus causas propias. Esta es la razón que proporciona Dionisio en el De divinis nominibus cuando afirma: “Si Dios ha dado el ser a todas las cosas existentes por medio de una sola causa, las conocerá a todas por medio de esa misma causa” (c. 7, § 2), y más abajo: “la misma causa de todas las cosas, conociéndose a sí misma, estaría ausente en algún lugar si ignorase las cosas que proceden de ella y de las cuales es causa” (c. 7, § 2); estar ausente quiere decir no ser la causa de algo que se encuentra en la cosa, lo que sucedería si Él ignorase algo de lo que hay en una cosa. Es claro, pues, por lo dicho, que todos los ejemplos, traídos a colación para manifestar que Dios conoce por Sí mismo todas las cosas, son imperfectos, como el ejemplo utilizado del punto en el que se señala que, si él se conociese a sí mismo, conocería las líneas, o el ejemplo de la luz, según el cual, si se conociese a sí misma, conocería los colores; en efecto, no todo lo que está en la línea puede reducirse al punto como a su causa, ni todo lo que está en el color a la luz; el punto, conociéndose a sí mismo, no conocería la línea más que en general, y de manera semejante la luz respecto al color; de modo diverso suceden las cosas por lo que respecta al conocimiento divino, como es claro por lo señalado. . [Respuesta a las objeciones]1. Esa afirmación de Boecio debe entenderse referida a nuestro entendimiento no al entendimiento divino, el cual puede conocer los singulares, como se dirá más adelante (infra, a. 5); y sin embargo nuestro entendimiento, no conociendo los singulares, tiene un conocimiento adecuado de las cosas, ya que las conoce por medio de las razones propias de su especie; por eso aunque tampoco el entendimiento divino conociera las cosas singulares, podría sin embargo poseer un conocimiento adecuado de las cosas. 2. Dios conoce todas las cosas con un solo principio que es la razón de muchas cosas, a saber, su esencia, la cual es semejanza de todas las cosas, y puesto que su esencia es la razón propia de cada cosa por eso Él posee un conocimiento propio de cada cosa. Cómo un solo principio pueda ser la razón propia y común de muchas cosas, se puede considerar de la siguiente manera. La esencia divina es razón de una cosa por cuanto esta cosa imita la esencia divina; ahora bien, ninguna cosa imita plenamente la esencia divina; en efecto, en ese caso no podría existir más que una sola imitación suya, y de esta manera la esencia divina no sería razón más que de una sola cosa, lo mismo que no hay más que una sola imagen del Padre, que le imita perfectamente, a saber, el Hijo; pero como la cosa creada imita imperfectamente la esencia divina, sucede que hay diversas cosas que la imitan de manera diferente, en ninguna de las cuales sin embargo no hay nada que no provenga de la semejanza de la esencia divina; por eso, lo que es propio de cada cosa tiene en la esencia divina algo a lo que imita, y según esto la esencia divina es semejanza de la cosa en cuanto a lo que es propio de la cosa misma, y de ese modo es la razón propia de la cosa, y por el mismo motivo es la razón propia de esa otra cosa y de todas las demás cosas. Ella es, pues, la razón común de todas las cosas, por cuanto la realidad misma que todas las cosas imitan es única, pero también es la razón propia de esta o de aquella cosa en cuanto que las cosas la imitan de manera diferente; la esencia divina produce, pues, el conocimiento propio de cada cosa por cuanto es la razón propia de cada una de ellas. 3. El fuego no es causa de las cosas cálidas respecto a todo lo que hay en ellas, como se ha afirmado que ocurría con la esencia divina, y por tanto no hay parangón. 4. La blancura es superior al color verde por lo que se refiere a uno de los elementos que pertenecen a la naturaleza del color, a saber, en cuanto a la luz, que es como lo formal en la composición del color, y desde esta perspectiva es la medida de todos los colores; ahora bien, en los colores se encuentra algo que es en ellos como lo material, a saber, la determinación de lo diáfano, y desde e ste punto de vista la blancura no es la medida de los colores; de esta manera es patente que en la especie de la blancura no está todo lo que se encuentra en todos los demás colores, y en consecuencia mediante la especie de la blancura no puede poseerse un conocimiento propio de cualesquiera otros colores; de manera diversa sucede en cambio con la esencia divina. Y además, en la esencia divina están todas las demás cosas como en su causa, mas los colores no están en la blancura como en su causa, y por tanto no es igual.5. La demostración es una especie de argumentación que se realiza por un cierto discurso del entendimiento; por eso, el entendimiento divino, que es sin discurso, no conoce mediante su esencia sus efectos a través de una demostración, aunque por su esencia posea un conocimiento más cierto de las cosas que el que alcanza uno que conoce por medio de una demostración; si alguien comprehendiese la esencia divina, por medio de ella conocería la naturaleza de las cosas singulares con más certeza de lo que se pueda conocerse la conclusión mediante una demostración. Y sin embargo por el hecho de que su esencia sea eterna no se sigue que los efectos de Dios existan desde la eternidad, porque los efectos no están en la esencia divina de manera tal que existan siempre en sí mismos, sino de manera que existen en un momento dado, a saber, en el momento que es determinado por la esencia divina. 6. Dios conoce las cosas en su naturaleza propia si esta determinación se refiere al conocimiento desde el punto de vista del objeto conocido; en cambio, si hablamos del conocimiento desde la perspectiva del cognoscente entonces conoce las cosas en idea, esto es, por medio de la idea que es semejanza de todo lo que hay en la cosa, tanto los principios esenciales como los accidentales, aunque la idea misma no sea un accidente de la cosa, ni tampoco su esencia, lo mismo que tampoco la semejanza de la cosa en nuestro entendimiento es ni un principio accidental ni esencial a la cosa misma, sino una semejanza sea de la esencia sea del accidente. 7. La esencia divina es medio universal por ser causa universal. Ahora bien, una causa universal y una forma universal producen de manera diferente el conocimiento de las cosas; en efecto, en la forma universal el efecto está en potencia, por así decirlo, material, como por ejemplo las diferencias están en el género análogamente a como las formas están en la materia, como afirma Porfirio [Isagoge, “De differentia”, ed. Minio-Paluello, p. 18] y en cambio los efectos están en la causa en potencia activa, como por ejemplo una casa está en potencia activa en la mente de su artífice; y puesto que cada cosa se conoce en cuanto que está en acto y no en cuanto que está en potencia, el hecho de que las diferencias que especifican el género estén en potencia en el género no es suficiente para que se pueda poseer un conocimiento propio de la especie a través de la forma del género; en cambio, el hecho de que los principios propios de una cosa estén en alguna causa activa es suficiente para que, por medio de esa causa, se tenga conocimiento de aquella cosa; por eso la casa no es conocida por medio de las maderas y las piedras como es conocida por su forma que está en el artífice. Y como en Dios están las condiciones propias de cada cosa como en su causa activa, por eso aunque sea un medio universal puede tener un conocimiento propio de cada cosa. 8. La esencia divina es un medio tanto común como propio, pero no desde el mismo punto de vista, como se ha dicho ya. 9. Cuando se afirma que Dios conoce indistintamente cosas distintas, si la expresión “indistintamente” determina el conocimiento por parte del cognoscente entonces es verdadero, y así lo entiende Dionisio, porque Dios conoce en un solo conocimiento todas las cosas distintas; en cambio, si determina el conocimiento por parte del objeto conocido, entonces es falso; Dios, en efecto, conoce la distinción entre una cosa y otra y conoce aquello por lo que una cosa se distingue de otra; por eso posee un conocimiento propio de cada una de ellas. |