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Acerca de las Antinomias kantianas (I y II)

Acerca de las Antinomias kantianas (I)

9.02.13. A las 1:20 AM, por Néstor Martínez

Tal vez la crisis principal de nuestro tiempo no sea tanto una crisis de fe como una crisis de la inteligencia. La gracia supone la naturaleza, y no se puede edificar donde no hay terreno apto para recibir los cimientos. San Agustín dijo que no podríamos creer si no tuviésemos almas racionales (Carta 120, a Consencio), y la modernidad puede ser vista como el esfuerzo progresivo por dejar de tener un alma racional, que hoy, por ejemplo, culmina en la “perspectiva de género”, donde la realidad del sexo y la corporalidad de cada uno se supone que depende de lo que cada uno piense, quiera o desee.

Muchos abortistas, por ejemplo, creen que la condición humana del no nacido depende de que ellos la acepten o no, o de que sea “deseado” o no, etc.

Todas estas cosas vienen de muy atrás y muy arriba, y uno de los hitos más sobresalientes de lo que Sciacca llamó el proceso de “oscurecimiento de la inteligencia” en Occidente es sin duda la filosofía de Immanuel Kant.

Precedido por los empiristas ingleses, y sobre todo, por David Hume, Kant pasa por ser el filósofo que toma acta en forma definitiva de la muerte de la Metafísica. Por “Metafísica” se entiende aquí la ciencia filosófica, puramente natural y racional, que se toma en serio esa capacidad natural de la inteligencia humana para conocer lo que las cosas son, y sus causas, hasta llegar a la Causa Primera de todo, que es Dios.

A partir de Kant se considera que la ciencia debe limitarse al “fenómeno”, es decir, a lo que se manifiesta en la experiencia de los sentidos, y que no es posible una demostración racional de la existencia de Dios, de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, del libre albedrío de la voluntad y de la existencia de una ley moral natural.

Antes de Kant, todo eso constituía el centro de la ciencia más importante a nivel natural: la Filosofía, que por eso mismo quedaba abierta a luz sobrenatural mediante la fe y la Teología.

Incluso el modernismo, la herejía que atacó a la fe católica a principios del siglo XX y que después del Concilio tuvo una prevalencia tan grande y tan poco combatida en tantos ambientes eclesiales hasta el día de hoy, es, como bien dice San Pío X en su inmortal encíclica “Pascendi”, una aplicación del agnosticismo kantiano a la teología. [1]

Es en Kant, por lo general, donde hay que buscar la raíz filosófica de tantas “antiteologías” como pululan hoy día en el sufrido ambiente católico.

Al que no tiene vocación para la Filosofía le basta con la convicción del sentido común reforzada por la fe sobrenatural, de que los caballos que ve en el campo son verdaderamente caballos y no solamente proyecciones de su mente, y que seguirían siéndolo aunque no hubiese en el planeta ningún ser humano para constatarlo. Y que por tanto, si ese mismo sentido común le dice que en el origen de todo debe haber una Causa Inteligente, eso es un verdadero conocimiento del ser mismo de las cosas y no solamente un resultado del condicionamiento cultural o de una mala digestión.

Por nuestra parte, queremos aportar un granito de arena analizando algunos de los argumentos que hacen que Kant figure en las historias de la filosofía como el demoledor de la Metafísica. Se nos ha ocurrido comenzar por las “Antinomias”, que constituyen una de las partes más famosas de la obra kantiana, aunque no sean el fundamento último de su doctrina.

Como siempre, los subrayados en negrita son nuestros. Para los textos de Kant hemos usado las traducciones de García Morente y José Rovira Armengol, habiendo corregido alguna vez aquélla mediante ésta.

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En la “Crítica de la Razón Pura”, Kant se propone trazar el límite que separa al conocimiento científico válido de las especulaciones vacías de nuestra razón.

La obra tiene dos grandes partes: la “Estética Trascendental”, dedicada al estudio de la sensibilidad, y la “Lógica trascendental”, dedicada al estudio del conocimiento intelectual, que a su vez se divide en dos: la “Analítica Trascendental”, dedicada al “entendimiento” en su capacidad de conocimiento científico, y la “Dialéctica Trascendental”, dedicada a la “razón” entendida como facultad que pretende vanamente ir más allá de lo dado en la experiencia.

En efecto, la solución general de Kant al problema de la validez de nuestro conocimiento es que es válido el conocimiento que se desenvuelve en el campo de la experiencia y que es empíricamente verificable, en cambio, la Metafísica no es posible como ciencia, porque pretende alcanzar conocimiento riguroso sobre lo que está más allá de nuestra experiencia, cosa que para nosotros es imposible, según Kant.

Igualmente, sostiene que podemos conocer el fenómeno, que es la forma en que las cosas se nos aparecen a nosotros, no el “noúmeno” o “cosa en sí”, que es lo que las cosas son en sí mismas, independientemente de nosotros.

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Por eso, la “Estética” y la “Analítica” trascendentales están dedicadas a fundamentar el conocimiento científico válido. En la “Dialéctica Trascendental” Kant se ocupa de lo que para él son las “ilusiones” de la razón humana, es decir, aquellas especulaciones vacías que no constituyen, en su opinión, conocimiento científico.

Dichas “ilusiones” de la razón surgen cuando se quiere razonar sobre las tres grandes ideas que trascienden toda experiencia posible, con las que el hombre trata de unificar y sintetizar todos sus conocimientos: la idea del “yo”, la idea del mundo, y la idea de Dios.

Esto da lugar a tres apartados de la “Dialéctica Trascendental”: el “Paralogismo de la razón pura”, donde se critica la idea del yo como una sustancia; las “Antinomias de la razón pura”, donde se critica la idea del mundo como una totalidad existente en sí, y el “Ideal de la razón pura”, donde se critica las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.

En este “post” queremos comenzar a analizar la argumentación de Kant en las “Antinomias de la razón pura”.

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El argumento general de Kant en esta parte de su obra es el siguiente: Cuando partimos de la base de que es posible razonar sobre el mundo tomado como una totalidad que tiene existencia en sí, independientemente de nuestro conocimiento, llegamos a poder demostrar con argumentos necesarios proposiciones que son contradictorias entre sí.

Cada una de las cuatro “antinomias” kantianas, en efecto, está formada por un par de proposiciones, la tesis y la antítesis, que parecen contradecirse frontalmente, y sin embargo, cada una de ellas viene provista de una “prueba” que según Kant es lógicamente concluyente.

La conclusión que saca Kant de todo ello es que no es posible un conocimiento racional y científico sobre el “mundo” considerado como una totalidad en sí. La ciencia debe limitarse a estudiar los fenómenos dados en nuestra experiencia.

Con ello se declara inválida una rama importante de la Filosofía que es la Cosmología o Filosofía de la Naturaleza, íntimamente relacionada con la Metafísica.

En realidad, como veremos, la argumentación kantiana quiere afectar a la Metafísica misma, pues la última de las “antinomias” tiene que ver justamente con la existencia de Dios, a pesar de que este tema lo desarrolla plenamente, como se ha dicho, no en las Antinomias sino en el Ideal de la Razón Pura.

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A primera vista podría parecer que el argumento kantiano descansa en un sinsentido: o bien la tesis y la antítesis de cada antinomia se contradicen verdaderamente, y entonces, necesariamente una de ellas es verdadera y la otra falsa, de donde se sigue que no puede ser verdad que se demuestren las dos, o bien, no se contradicen realmente, y entonces, no hay antinomia alguna.

La respuesta de Kant sería que las tesis y las antítesis se contradicen realmente, pero no en forma absoluta, sino bajo cierto supuesto, a saber, que el mundo como totalidad que existe “en sí” es una realidad sobre la cual podemos razonar científicamente.

Con ese supuesto, es verdadera la primera parte del dilema arriba propuesto, sin ese supuesto, es verdadera la segunda parte del dilema.

De ello se sigue que no es verdad, finalmente, que se demuestren tanto la tesis como la antítesis de las antinomias, pues quitado el supuesto en cuestión, los argumentos a favor de cada una de ellas no son todos necesarios.

En efecto, sería absurdo sostener que realmente nuestra razón demuestra en forma concluyente proposiciones contradictorias entre sí. Ello equivaldría a demostrar la inutilidad de la razón. Y paradójicamente, además, ello se haría usando la razón y por tanto aceptando su validez…

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Kant dice que una cosa es sostener a la vez que el mundo es infinito y que el mundo no es infinito, y otra cosa es sostener a la vez que el mundo es infinito y que el mundo es finito.

En el primer caso, dice, tenemos una contradicción, y esas dos proposiciones no pueden ser ni ambas verdaderas ni ambas falsas, no pueden ser, por tanto, ambas demostrables.

En el segundo caso, no hay contradicción, pues de trata de dos afirmaciones, que admiten una tercera posibilidad, a saber, que el mundo no exista, en cuyo caso no será ni infinito ni finito. En efecto, agregamos nosotros, en toda proposición afirmativa se afirma implícitamente al menos la existencia del sujeto de esa proposición.

Obviamente, suponiendo que el mundo existe, sí hay contradicción en sostener a la vez que es infinito y finito.

Así son, dice Kant, las antinomias de la razón pura: sólo son contradicciones sobre la base de que es posible hablar del mundo como una totalidad existente en sí que rebasa nuestra experiencia. Negando entonces ese falso supuesto (o sea, negada la posibilidad de la Metafísica como ciencia), desaparece la contradicción.

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Sobre esta base, Kant plantea sus cuatro famosas antinomias cosmológicas, que son las que siguen: [2]

Primera antinomia. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites. Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio.

Segunda antinomia. Tesis: Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple. Antítesis: Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo.

Tercera antinomia. Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad. Antítesis: No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente según leyes de la naturaleza.

Cuarta antinomia. Tesis: Al mundo pertenece algo que, como su parte o como su causa, es un ser absolutamente necesario. Antítesis: No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa.

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Las “tesis” representan según Kant el punto de vista de la filosofía racionalista, y en parte, aunque no es lo mismo, de la Metafísica tradicional, mientras que las “antítesis” representan el punto de vista de la moderna filosofía empirista. Como veremos, en la primera antinomia, en su primera parte, Santo Tomás de Aquino no acepta que ni la tesis ni la antítesis se demuestren; en la segunda antinomia, el Aquinate no acepta la tesis, que corresponde más bien a la filosofía de Leibniz.

En la solución de las antinomias, Kant distingue dos grupos dentro de las mismas: a las dos primeras las llama “matemáticas” y a las dos últimas “dinámicas”.

Respecto de las antinomias “matemáticas”, dice que su solución consiste en declarar falsas tanto la tesis como la antítesis:

“Cuando representábamos en un cuadro la antinomia de la razón pura mediante todas las ideas trascendentales indicando el fundamento de este conflicto y el único medio de suprimirlo, que consistía en declarar falsas las dos aserciones opuestas…” [3]

Respecto de las antinomias “dinámicas”, por el contrario, Kant dice que la solución consiste en que ambas pueden ser verdaderas, según distintos puntos de vista: las tesis, que afirman respectivamente la existencia del libre albedrío de la voluntad y la existencia de Dios, pueden ser verdaderas, es decir, no se ha demostrado que sean falsas, para el mundo de la “cosa en sí”, mientras que las antítesis, que niegan tanto el libre albedrío como la existencia de Dios, son verdaderas para el mundo del fenómeno, de la experiencia de los sentidos, pero no por eso valen para el mundo de la “cosa en sí”.

“Ahora bien, por el hecho de que las ideas dinámicas admitan una condición de los fenómenos fuera de la serie de los mismos, es decir, una condición que no sea ella misma fenómeno, sucede algo que es completamente distinto del resultado de la antinomia [algunos ponen aquí “matemática”]. En efecto, ésta provocaba que tuvieran que declararse falsas las dos afirmaciones dialécticas opuestas. Por el contrario, lo universalmente condicionado de las series dinámicas, inseparable de ellas como fenómenos, unido a la condición sin duda empíricamente incondicionada, pero también no sensible, puede satisfacer al entendimiento por una parte y a la razón por otra, y, eliminándose los argumentos dialécticos que de uno u otro modo buscaban incondicionada totalidad en los meros fenómenos, las proposiciones de razón, en cambio, habiéndose rectificado de esta suerte su significación, pueden ser verdaderas todas las dos…” [4]

Esto quiere decir que según Kant en las dos primeras antinomias no hay demostración alguna verdadera, ni de la tesis ni de la antítesis, mientras que en las dos últimas, hay demostración verdadera de la antítesis, si se la reduce al plano fenoménico, mientras que respecto de las tesis, no hay demostración alguna, pero lo que afirman no puede tampoco ser considerado falso o imposible a partir de la demostración de la antítesis correspondiente.

Pero toda esta solución kantiana de las antinomias tiene como base el reconocimiento de la imposibilidad de razonar científicamente sobre el mundo como un totalidad existente en sí misma.

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Lo que vamos a sostener nosotros es que aun suponiendo que el mundo como totalidad existente en sí es un objeto válido del razonamiento científico no se llega a las contradicciones que Kant pretende demostrar en sus Antinomias, porque nunca se llega a derivar necesariamente tanto la tesis como la antítesis, tampoco suponiendo que el mundo es una totalidad existente en sí sobre la cual se puede razonar científicamente.

Comencemos por tanto por la Primera Antinomia. Recordemos que Kant debe hacer ver que supuesta la posibilidad de conocer al mundo como totalidad en sí, se siguen necesariamente tanto la tesis (el mundo ha tenido comienzo en el tiempo y tiene límites en el espacio) como la antítesis (el mundo no ha tenido comienzo en el tiempo ni tiene límites en el espacio).

Frente a esto, Santo Tomás de Aquino sostiene, por lo que toca a la primera parte de la antinomia, que no se puede demostrar racionalmente ni el comienzo temporal ni la ausencia de comienzo temporal de nuestro mundo. Para él, el mundo ha comenzado a existir, pero eso solamente lo podemos saber por la fe en la Revelación bíblica. Un mundo sin comienzo temporal no sería racionalmente contradictorio, y de todos modos necesitaría a cada instante de su existencia de Dios Creador.

Por tanto, mientras que Kant sostiene que tanto la tesis como la antítesis, en este caso, se demuestran (sobre la base, ya dijimos, de que el mundo es una totalidad existente en sí) lo que viene a decir Santo Tomás es que supuesta esa posibilidad de conocer racionalmente al mundo como “cosa en sí”, no se siguen necesariamente ni la tesis ni la antítesis.

Es curioso que en este punto Santo Tomás aparece como mucho menos “dogmático” que Kant. Recordemos que Kant llama “dogmáticos” a los filósofos que confían demasiado en la capacidad de la razón para demostrar verdades en estos temas filosóficos.

Por lo que toca a la segunda parte de la antinomia, relativa a la infinitud espacial o no del mundo, Santo Tomás, como la escolástica en general, se inclina por la finitud espacial del universo, lo que quiere decir que en todo caso no considera de ningún modo demostrada ni necesaria la tesis de la infinitud espacial del mismo.

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Veamos los argumentos de Kant a favor de la primera parte de la tesis, es decir, del comienzo temporal del mundo:

“Primera antinomia. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites. Prueba: Admítase, en efecto que el mundo no tenga comienzo en el tiempo; así habrá transcurrido una eternidad hasta cualquier momento dado, y por tanto habrá transcurrido una serie infinita de estados subsiguientes unos a otros, de las cosas en el mundo. Ahora bien, la infinidad de una serie consiste precisamente en que nunca puede ser completada por medio de una síntesis sucesiva. Así pues, es imposible una serie cósmica infinita ya transcurrida y, por tanto, un comienzo del mundo es condición necesaria de su existencia; que es lo que había que demostrar primero.” [5]

El primer argumento, que es el mismo de San Buenaventura contra Santo Tomás, viene a decir que el infinito no puede ser recorrido, que si el mundo no tiene comienzo, hasta ahora han pasado infinitos días, por ejemplo, y que por tanto, no se habría podido llegar al día de hoy.

Ese argumento supone esta premisa: que si el mundo no tiene comienzo, para llegar hasta el día de hoy habría sido necesario “recorrer”, “transitar”, todos los días anteriores, es decir, abríase debido “completar” un recorrido infinito.

Se le responde del mismo modo en que respondió Santo Tomás:

Iª q. 46 a. 2 ad 6. “Ad sextum dicendum quod transitus semper intelligitur a termino in terminum. Quaecumque autem praeterita dies signetur, ab illa usque ad istam sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt. Obiectio autem procedit ac si, positis extremis, sint media infinita.”

“…hay que decir que el tránsito se entiende siempre de un término a otro. Por tanto, cualquier día pasado que se señale, de él hasta el día de hoy pasa una cantidad finita de días, que se pueden recorrer. La objeción procede como si puestos los extremos, los medios fuesen infinitos”.

El Aquinate dice que la idea de “tránsito” (en Kant se habla de la serie infinita que “transcurre” y de la “síntesis sucesiva infinita” que habría que completar) implica necesariamente un punto de partida y un punto de llegada, y que así entendida, no encierra imposibilidad alguna, porque por grande que sea, la “distancia” temporal entre esos dos puntos siempre será finita. Implícitamente está diciendo que la idea de “transitar”, “recorrer”, “completar” o “transcurrir” no puede aplicarse a una serie sucesiva infinita como tal. Ahora bien, en ese contrasentido incurre precisamente la objeción, la cual así carece de valor.

Kant no ha logrado demostrar, entonces, que el pensar el mundo como una totalidad nos lleva necesariamente a pensarlo con un comienzo temporal.

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Veamos ahora el argumento de Kant para la segunda parte de la tesis, es decir, la finitud espacial del mundo:

“Con respecto a lo segundo, admítase de nuevo lo contrario y entonces el mundo será un todo infinito dado de cosas existentes a la vez. Ahora bien, la magnitud de un quantum, que no está dado a toda intuición dentro de ciertos límites, no puede ser pensada de ningún otro modo que por medio de las partes; y la totalidad de ese quantum ha de ser pensada por medio de la completa síntesis o por repetida adición de la unidad a sí misma. Por lo tanto, para pensar como un todo el mundo que llena todos los espacios, tendría la sucesiva síntesis de las partes de un mundo infinito que ser considerada como completa, es decir, habría que considerar como transcurrido un tiempo infinito en la enumeración de todas las cosas coexistentes; lo cual es imposible. Por lo tanto, un agregado infinito de cosa reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, tampoco como dado a la vez. Por consiguiente, un mundo no es infinito en su extensión en el espacio, sino que está encerrado en límites, que es lo que en segundo término había que demostrar.” [6]

Este argumento consiste en que la única forma que tendríamos de representarnos la infinitud del mundo sería mediante la enumeración sucesiva de sus infinitas partes, puesto que al carecer el Universo de límite, por hipótesis, tal conocimiento de su infinitud no podría darse de una sola vez, en una sola intuición. Pero esa síntesis sucesiva infinita es imposible, porque llevaría un tiempo infinito, el cual Kant piensa haber demostrado ya en la primera parte de la tesis, que no es posible.

El argumento kantiano, por tanto, depende en todo caso de esa imposibilidad de un tiempo sin comienzo ni fin, que ya vimos que él no ha logrado demostrar.

Pero por sobre todo, lo que Kant tiene que probar no es que no se puede pensar que nosotros pensamos el Universo infinito, sino que no se puede pensar que el Universo infinito exista. Está bien que Kant quiera demostrar la impensabilidad de un Universo infinito, pero eso no es lo mismo que mostrar la impensabilidad de que sea pensado por nosotros un Universo infinito. Si el Universo es espacialmente infinito, no depende para ello de que nosotros podamos pensar esa infinitud espacial o no.

Es decir, Kant debería demostrar la impensabilidad objetiva, por así decir, del Universo infinito, no su mera impensabilidad subjetiva.

¿Cómo podríamos saber que el mundo es espacialmente infinito, sin tener de ello un conocimiento empírico? Pues por ejemplo, si lográsemos demostrar que la noción de “mundo espacialmente finito” es contradictoria.

De hecho, eso es precisamente lo que Kant entiende que ha demostrado en la antítesis de esta misma antinomia, sin recurrir para ello, obviamente, a la verificación empírica de la infinitud espacial del mundo.

Y este argumento kantiano a favor de la antítesis no podría ser descartado sobre la base de que también parece demostrarse la tesis, porque precisamente aquel argumento invalidaría esta presunta demostración, al eliminar uno de sus supuestos, a saber, la necesidad de recurrir a la experiencia para establecer la infinitud espacial del mundo.

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La afirmación kantiana de que sólo mediante una intuición (sensible) podríamos afirmar el mundo como un todo dado “de una sola vez” supone toda la filosofía kantiana según la cual el conocimiento intelectual mediante conceptos no tiene valor si no está corroborado por la experiencia de los sentidos.

En efecto, es claro que sólo mediante un concepto o unos conceptos, y no mediante una intuición sensible, podemos hablar del “mundo” como tal. Eso, para un realista, no es problema alguno, porque parte de la base de que los sentidos y la inteligencia le dan a conocer cosas reales, que existen en sí mismas. Y es claro que las cosas que existen no pueden no ser todas las que son, es decir, es lo mismo decir que existen cosas, y que existe la totalidad de ellas, y eso es justamente el “mundo”.

Para Kant el concepto no tiene valor cognoscitivo por si mismo (esto es así porque Kant niega que tengamos una intuición intelectual), y por tanto, sólo lo tiene en tanto es llenado de “contenido” por la percepción sensible. Lo cual no alcanza para que podamos conocer la “cosa en sí”.

De ahí se sigue que el “mundo” para Kant no es, en su sentido legítimo, la totalidad de las cosas, sino la totalidad de los fenómenos, y es siempre, a diferencia de aquella, una totalidad relativa, no absoluta: es la totalidad de nuestra experiencia, que siempre puede aumentar y variar.

Esta es otra razón por la cual para un realista el argumento de Kant acerca de esta parte de la antinomia no es concluyente.

De hecho, incluso esa “totalidad de la experiencia” no es ella misma, como totalidad, objeto de experiencia, al menos, de experiencia sensible. Puedo experimentar mediante los sentidos el árbol, el río, el caballo, el sol, pero que todo eso forma parte de mi experiencia ya no es objeto de los sentidos. Por eso parece que el mismo Kant debe recurrir a un concepto que como tal no tiene correlato empírico, al menos en su aspecto de “totalidad”, para darle un sentido a la palabra “mundo”.

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El argumento kantiano, por tanto, no concluye, pues supone algo falso, o al menos, dependiente de toda la filosofía kantiana, a saber: que para poder afirmar la infinitud espacial del mundo sería necesario verificarla empíricamente.

Por tanto, todo este argumento cae por su base. Kant no ha logrado demostrar que al pensar el Universo como una totalidad necesariamente hemos de pensarlo como espacialmente finito.

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Respecto de la antítesis, Kant dice lo siguiente:

“Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio.”

Veamos ahora la prueba de la primera parte de la antítesis, la referida al tiempo:

“Supóngase que tiene un comienzo. Como el comienzo es una existencia antes de la cual precede un tiempo, en que la cosa no existe, tiene que haber precedido un tiempo en que el mundo no era, es decir, un tiempo vacío. Pero en un tiempo vacío no es posible que nazca ninguna cosa, porque ninguna parte de este tiempo tiene en sí, mejor que otra, condición distintiva de la existencia mejor que de la no existencia (ya se admita que nace por sí o por otra causa). Así pues en el mundo pueden comenzar series de cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo alguno; y es, por lo tanto, infinito con respecto al tiempo pasado.” [7]

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Algunos interpretan así esta argumentación:

“Kant plantea el problema tomando en cuenta los siguientes aspectos: el mundo sensible, el espacio y el tiempo. Este mundo sensible será finito o infinito en un espacio y un tiempo siempre infinitos. Si finito, tendrá que admitirse también la necesidad de un espacio y un tiempo vacíos que determinen tal mundo. Esta es, desde luego, una consecuencia del argumento de la tesis, no de la posición crítica de Kant, quien más adelante, como veremos, combatirá esta idea del vacío infinito.” [8]

La idea es que las antinomias pondrían en discusión solamente el comienzo o no, el límite o no, del mundo espacial y temporal, no del espacio y el tiempo mismos, que necesariamente habría que admitir como infinitos.

No vemos la necesidad de postular la infinitud del espacio y del tiempo como un punto de partida incuestionable que han de suponer tanto la tesis como la antítesis de la antinomia. Eso abre un flanco demasiado fácil a la crítica, y no tiene en cuenta el hecho de que ha habido filosofías en las cuales el tiempo comienza a existir juntamente con el mundo, y el espacio no existe fuera del mismo.

Ya San Agustín había respondido a los maniqueos, que le preguntaban qué hacía Dios antes de crear el mundo, que el “antes” y el “después”, es decir, el tiempo, fueron creados junto con el mundo, y por tanto, hubo una creación del tiempo, pero no tuvo lugar en el tiempo.

Kant parece depender aquí del concepto de tiempo absoluto de Newton, que es un tiempo anterior a los entes temporales e independiente de ellos. Kant niega la realidad en sí de dicho tiempo, pero al convertirlo en una forma a priori de la sensibilidad, le conserva ese carácter de anterioridad e independencia respecto de las cosas que están en el tiempo.

“Forma a priori de la sensibilidad”, es decir, para Kant el tiempo no es algo real, sino una modalidad necesaria que tiene nuestra mente de “enmarcar”, por así decir, los datos de la experiencia.

Eso se ve, por ejemplo, por los argumentos con que intenta probar la aprioridad del tiempo en la Estética trascendental. Dice allí, en efecto, que podemos pensar que no existen las cosas temporales, pero que al eliminarlas con la imaginación, nos queda el tiempo mismo, que no puede ser eliminado.

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Por el contrario, el tiempo es una propiedad del mundo temporal, es, como dice Aristóteles, “la medida del movimiento según el antes y el después”. Es, sí, un ente de razón, y no un ente real, pero tiene un fundamento en la realidad en sí de las cosas, que es el movimiento de las mismas. No es, por tanto, anterior e independiente de las cosas temporales y móviles. No puede haber, por tanto, un tiempo anterior al comienzo del mundo, y por tanto, del tiempo.

Es cierto que dentro del tiempo, es decir, dentro del Universo de seres temporales, todo comienzo temporal va precedido de un tiempo anterior. Pero de ahí no se sigue que eso se aplique al comienzo del tiempo mismo, es decir, al comienzo de ese Universo integrado por seres temporales.

Curiosamente, Kant incurre aquí en algo bastante parecido a lo que él reprocha en los filósofos “dogmáticos”: extrapolar una tesis que es válida aplicada a los entes que encontramos en el mundo de nuestra experiencia, a ese mundo entendido como una totalidad, y por tanto, más allá de nuestra experiencia.

En todo caso, hay que reconocer que la prueba kantiana supone la filosofía kantiana, y que entonces no se puede decir sin más que en el supuesto de pensar el mundo como totalidad existente en sí, la razón deriva necesariamente la tesis de que el mundo no tiene comienzo temporal. Eso sólo sucede si además la razón acepta como válida al menos la Estética Trascendental de Kant.

No ha logrado Kant probar, por tanto, que de suponerse el mundo como una totalidad pensable, se deba concluir necesariamente que ese mundo no ha tenido comienzo temporal.

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Respecto de lo anterior, se ha dicho:

“Esto lo obliga, sin duda, a introducir elementos de su filosofía crítica, no sólo en la refutación de los argumentos antinómicos (lo cual es esperable) sino en la formulación misma de éstos. Algunos consideran que tal “adelanto” de elementos críticos está fuera de lugar en tanto se trata solamente de exponer la oposición entre finitistas e infinitistas para luego solucionar críticamente el problema. Ciertamente así sería si Kant sólo se hubiera enfrentado históricamente a las dificultades que en el siglo XVII surgen entre los racionalistas, los empiristas y la escuela newtoniana. Polémicas de las que incluso se conservan escritos de alto valor filosófico, como la Correspondencia Leibniz.Clarke, donde aparecen ya delineados, de cierta forma, algunos de los elementos que Kant considerará antitéticos en la Dialéctica Trascendental. En ésta se quiere ahora calar más hondo, conservando, sí, los enfrentamientos, pero reformulándolos desde el nivel de la filosofía crítica, que tiene que ver más directamente, según Kant, con el fondo del asunto.” [9]

No nos parece que la única razón para no querer que Kant incluya elementos de su propia filosofía en la supuesta demostración de ambas partes de las antinomias sea el querer confinarnos a un estudio meramente histórico de las mismas.

Por el contrario, lo que queremos saber es si efectivamente la razón como tal, por el solo hecho de suponer que el mundo es una totalidad existente en sí, concluye necesariamente o no en afirmaciones contradictorias entre sí.

Y para eso, es necesario que en dicha derivación de proposiciones contradictorias a partir de tal supuesto sólo intervengan las exigencias racionales que derivan de los supuestos mencionados, y no las que derivan de agregar a esos supuestos elementos de la filosofía kantiana.

Hubiera sido necesario, entonces, “calar más hondo”, hasta librarse también de las particularidades de la filosofía crítica kantiana, para ver si la contradicción aparece cuando se aplica la sola razón al supuesto de que el mundo es una totalidad existente en sí.

Queremos decir, que de ello depende el saber si las antinomias pueden servir de algún modo como fundamentación de la filosofía kantiana, o solamente como aplicación de la misma.

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Veamos ahora cómo prueba Kant la antítesis en lo referido al espacio:

“Por lo que toca a lo segundo, admítase primero lo contrario: que al mundo es, en el espacio, finito y limitado; encuéntrase pues en un espacio vacío que no es limitado. Habría pues, no sólo una relación de las cosas en el espacio, sino también de las cosas con el espacio. Pero como el mundo es un todo absoluto, fuera del cual no se encuentra ningún objeto de la intuición y, por tanto, ningún correlato del mundo, con el cual éste esté en relación, resultaría que la relación del mundo con el espacio vacío sería una relación con ningún objeto. Pero semejante relación y por tanto la limitación del mundo por el espacio vacío no es nada; así pues, el mundo no es limitado según el espacio, es decir, que respecto a la extensión es infinito.” [10]

Kant incurre aquí en el mismo contrasentido en que incurrió antes respecto del tiempo: es absurdo pensar que un mundo espacialmente finito se encuentra necesariamente en un espacio infinito. El espacio tampoco es una realidad en sí, absoluta y anterior a los cuerpos, como pensaba Newton, y tampoco es una forma a priori de la mente en el sentido kantiano, que sigue siendo absoluta e independiente, al menos en nuestro pensamiento, respecto de las cosas que existen en el espacio.

El espacio es, según Aristóteles y los escolásticos, un ente de razón con fundamento en la realidad. Ese fundamento real es la extensión de los cuerpos, y por tanto, no puede haber espacio antes e independientemente de los cuerpos que están en el espacio, y no tiene sentido, por tanto, la idea de un espacio infinito que es exterior al Universo de las cosas que están en el espacio.

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Curiosamente, Kant admite esto en parte, pero sigue igualmente convencido de la validez de su prueba. Es decir, Kant admite que el espacio no puede limitar a los fenómenos, sino que sólo puede ser limitado por ellos, pero agrega que el absurdo de un espacio vacío que sirve de límite a los cuerpos es inevitable si se admite, justamente, que el Universo es espacialmente limitado:

“Ahora bien, admitido todo esto, es sin embargo innegable que si se admite un límite del mundo, ya sea según el espacio o ya según el tiempo, hay que admitir por completo estos dos absurdos: el espacio vacío fuera del mundo y el tiempo vacío antes del mundo. Pues en lo que toca al rodeo con que se trata de eludir la consecuencia que nos hizo decir que si el mundo tuviera límites (según el tiempo y el espacio) debería el vacío infinito determinar la existencia de cosas reales según su magnitud, consiste dicho rodeo en su fondo íntimo en esto: que, en lugar de un mundo sensible, se piensa no sé qué mundo inteligible y, en lugar del primer comienzo (antes de la cual antecede un tiempo del no ser), se piensa en general una existencia, que no presupone ninguna otra condición en el mundo; en lugar de límites de la extensión piénsanse limitaciones del universo cósmico y de ese modo se soslayan el tiempo y el espacio. Mas aquí se trata tan sólo del mundus phaenomenon y de su magnitud, en el cual no se puede en manera alguna hacer abstracción de dichas condiciones de la sensibilidad, sin suprimir la esencia de ese mundo. El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible. En nuestro problema, éste tan sólo nos es dado. El mundus intelligibilis no es nada más que el concepto universal de un mundo en general, en el cual se hace abstracción de todas las condiciones de la intuición del mismo y con respecto al cual, por consiguiente, no es posible ninguna proposición sintética ni afirmativa, ni negativa.” [11]

Kant se refiere aquí a la forma en que Leibnitz entiende el mundo como realidad puramente inteligible, como conjunto de “mónadas” inmateriales e inextensas. Dice que sólo mediante la escapada hacia un mundo así, dejando de lado el mundo sensible que es el que nos plantea el problema que queremos resolver, es posible evitar la consecuencia nefasta de que un mundo sensible limitado estaría en el espacio vacío infinito.

Pero, dice Kant, toda la cuestión aquí es acerca del Universo fenoménico, dado a los sentidos, y por tanto, al límite de la extensión como tal, y del tiempo como tal, y tal límite no puede ser pensado sino en relación a otra extensión exterior y a otro tiempo anterior.

Pero aquí Kant vuelve a hacer depender su argumentación, por un lado, del prejuicio que aplica a los límites del tiempo y del espacio, o lo que es lo mismo, del Universo temporal y espacial como tal, lo que es propio de los límites que se dan dentro del tiempo y del espacio, es decir, dentro del Universo espacial y temporal.

En efecto, del hecho de que en nuestra experiencia todo límite de la extensión y del tiempo suponga una extensión y un tiempo ulteriores no puede deducirse que ello ocurra también en un hipotético comienzo del Universo en el tiempo o límite del Universo en el espacio, de los cuales por definición no podemos tener experiencia, pues nuestra experiencia necesariamente transcurre siempre dentro del Universo material.

Por otro lado, Kant hace que su argumentación dependa aquí de la Estética Trascendental, en la cual ha conservado para sus nociones de “espacio” y de “tiempo” el carácter de independientes y anteriores respecto de las cosas temporales y espaciales que tenían en el pensamiento de Newton, contra la mucho más realista y exacta descripción que se contiene en la filosofía aristotélica respecto del tiempo y el espacio.

Por tanto, de nuevo: Kant no ha logrado probar que en el caso de pensar al mundo como una totalidad, la razón deriva necesariamente la tesis según la cual el mundo es espacialmente finito. Para lograr ese resultado, como hemos dicho, habría que aceptar previamente, además, la validez de los argumentos presentados en la Estética Trascendental.

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En cuanto a la solución que el mismo Kant ofrece a las antinomias en general y a ésta en particular, se basa en la distinción entre el “fenómeno”, que podemos conocer, y la “cosa en sí” o “noúmeno”, que no podemos conocer.

Kant acepta que si el fenómeno estuviese dado como “cosa en sí”, o sea, si fuese verdadero el realismo filosófico, también debería estar dada la totalidad de las condiciones del fenómeno, y por tanto, lo incondicionado, lo absoluto. En ese sentido, serían verdaderas, dice, las “tesis” de las antinomias.

Pero el caso es, dice, que ya se ha probado, en la Estética y la Analítica trascendentales, que el fenómeno, que conocemos, no es la cosa en sí, a la cual no podemos conocer.

Por lo tanto, del hecho de que el fenómeno nos es dado, dice, sólo podemos inferior que han de poder estar dadas, en el curso de la experiencia, las condiciones también empíricas del fenómeno. Es decir, que todo fenómeno nos va a remitir siempre a otro fenómeno, y así “indefinidamente”.

Por este lado tienen razón las “antítesis” de la primera antinomia, y es falsa su “tesis”: nunca llegaremos, en nuestra experiencia, a un límite del mundo, ni en el tiempo, ni en el espacio.

Pero este “indefinidamente” no es lo mismo que la afirmación de una “serie infinita” acabada y completa. Tampoco podremos nunca hacer la experiencia de tal infinitud. Por este lado, es falsa también la antítesis, y no solamente la tesis, de la primera antinomia.

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Esta solución kantiana, con su separación entre el “fenómeno” y la “cosa en sí”, presupone la negación de la posibilidad del conocimiento de la “cosa en sí”, y por tanto, la negación de la posibilidad de la Metafísica como ciencia, que Kant considera haber demostrado en la parte anterior de la “Crítica de la Razón Pura”. Que dicha demostración no es en realidad tal, como sostenemos nosotros, debería ser el objeto de otro “post”.

Es importante con todo que Kant conceda lo que es de sentido común: que si el objeto de nuestra experiencia es la cosa en sí, entonces debe estar dada la totalidad de sus condiciones, de modo tal que es imposible el “retroceso al infinito” en la serie de sus causas, lo cual lleva en las pruebas de la existencia de Dios a la afirmación de una Causa Primera no causada.

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Por otra parte, del hecho de que el retroceso temporal indefinido no nos permita afirmar el comienzo temporal del Universo, no se sigue que nos permita negarlo.

Kant reconoce esto en algunos pasajes, pero en otros sostiene que la regla de los fenómenos es que siempre hemos de encontrar para todo fenómeno, otro fenómeno anterior que sea su condición. Lo cual lleva lógicamente a negar el comienzo temporal del Universo.

Por ejemplo:

“…debo hacerme un concepto de la magnitud del mundo mediante la magnitud del regreso empírico. Pero de éste nunca se sabe más sino que desde cada uno de los miembros dados de la serie de condiciones tengo que avanzar empíricamente a un miembro superior (más lejano). O sea que mediante eso no se determina absolutamente la magnitud del conjunto de los fenómenos, y, por lo tanto, tampoco puede decirse que este regreso vaya hasta el infinito, porque eso anticiparía los miembros a los cuales aún no llegó el regreso y representaría su multitud como tan grande que ninguna síntesis podría llegar allí y, por consiguiente, determinaría (aunque sólo negativamente) la magnitud del mundo con anterioridad al regreso, lo cual es imposible, puesto que ésta no es dada por ninguna intuición (en su totalidad) y por lo tanto tampoco se me da su magnitud con anterioridad al regreso. En consecuencia, nada podemos decir de la magnitud del mundo en sí, ni siquiera que haya en él un regreso “in infinitum”, sino que tenemos que limitarnos a buscar el concepto de su magnitud por la regla que determina el regreso empírico en él. Pero esta regla no dice sino que, por más lejos que hayamos llegado en la serie de las condiciones empíricas, no hemos de suponer nunca un límite absoluto, sino que tenemos que subordinar todo fenómeno, como condicionado, a ésta, lo cual es el regreso “in indefinitum” que, como no determina magnitud alguna en el objeto, debe distinguirse con harta claridad del regreso “in infinitum”.” [12]

En los pasajes subrayados vemos que Kant sostiene: que todo fenómeno debe remitir a otro fenómeno anterior (al menos como objeto de una experiencia posible), que eso impide afirmar un límite absoluto del Universo en el tiempo o en el espacio, y que también impide afirmar la infinitud espacial o temporal del Universo.

Pero de la primera afirmación kantiana se sigue también esta otra: que no es posible un límite espacial o temporal del Universo, como dice Kant explícitamente un poco después:

“Por lo tanto, la primera respuesta a la pregunta cosmológica – la relativa a la magnitud del mundo – es negativa y dice así: el mundo no tiene un primer comienzo en el tiempo ni un límite en el espacio”. [13]

En efecto, si a todo fenómeno debe precederlo otro en el tiempo, entonces no podría haber habido un primer instante del tiempo, porque éste sería un fenómeno, un hecho empírico, que no podría ir precedido por otro anterior.

No parece que esta afirmación pueda hacerse dentro de los límites que el mismo Kant se ha puesto. Si por “negativa” entiende aquí una negativa a pronunciarse sobre el mundo como totalidad, la frase habría debido ser otra: “no se puede afirmar (desde la razón y la filosofía) que el mundo tenga un primer comienzo en el tiempo”.

Y si por “mundo” entiende solamente el mundo de nuestra experiencia, entonces la afirmación que hace es cierta, entendida en el sentido de que “no podremos nunca hacer la experiencia del comienzo del mundo en el tiempo”. Porque para poder hacer experiencias, por definición, ya tendríamos que haber comenzado a existir.

Pero en este último caso no habría motivo para declarar falsa la tesis en lo relativo al comienzo temporal del Universo, pues ésta habla del mundo como totalidad en sí, y no solamente del mundo como objeto de nuestra experiencia.

La regla según la cual a todo fenómeno debe precederlo necesariamente otro anterior nos parece, curiosamente, que va más allá de lo que la experiencia nos permite afirmar. Lo único que se puede decir es que todo antecedente temporal del que podamos tener experiencia será un antecedente temporal y empírico, lo cual por otra parte es obvio, y también que una vez dado el mundo temporal, y dentro del universo temporal, todo estado empírico supone un estado empírico anterior.

Pero si el mundo como un todo tuvo un comienzo en el tiempo, retrocediendo hacia atrás llegaríamos a un punto más allá del cual no podríamos tener experiencia alguna, lo cual no es la afirmación de una “experiencia del vacío espacial o temporal”, sino precisamente lo contrario, la afirmación de la falta de una experiencia, y no va contra ningún dato empírico (que por hipótesis sólo puede referirse al lo que ocurre “dentro” del tiempo) ni contra ningún principio de la razón.

No vemos cómo sobre esta base Kant pueda declarar “falsa” la tesis de la primera antinomia en lo relativo al tiempo.

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En la primera de las cuatro antinomias kantianas, por tanto, no se ha podido probar que en el caso de que la razón considere al mundo como una totalidad, se vea necesariamente llevada a concluir tanto el comienzo temporal como la ausencia de comienzo temporal del mundo, y tanto su finitud como su infinitud espaciales.

No se ha podido probar, por tanto, por este capítulo, que en el caso de pensar al mundo como una totalidad existente en sí, la razón humana deba llegar necesariamente a una contradicción.

[1] “Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.” (SAN PÍO X, Encíclica “Pascendi”, n. 4).

[2] KANT, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II.

[3] Op. cit., Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo IX, “Observación final…”.

[4] Ibid.

[5] Op. cit., Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] FONSECA R., Ana Lucía, Cosmología y antinomia (Consideraciones sobre la primera antinomia kantiana)

http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XXXIX/No.%2098/Cosmologia%20y%20antinomia.pdf

[9] Ibid.

[10] Op. cit., Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II.

[11] Ibid.

[12] Op. cit., Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo IX, I.

[13] Ibid.

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12 comentarios

Comentario de Ricardo de Argentina Néstor, en los ejemplos que has puesto en la introducción se evidencia una subversión total de la cosmovisión cristiana, al punto que el refrán tradicional: "El hombre propone y Dios dispone", es trocado por:"La naturaleza propone y el Hombre dispone".
Ahora sería la Voluntad del Hombre el titular de la omnipotencia de Dios:
Si el Hombre quiere, el feto es un ser humano. Caso contrario, no lo sería.
La naturaleza propone el sexo, pero es la Voluntad del Hombre la que decide finalmente el género. (Y es la Tecnología amoral -creatura del Hombre- la que posibilita la realización de esa Voluntad.)

Lo que a mí me parece es que una filosofía cuyo desarrollo posibilita esta mentalidad prometeica y que además, prohija el relativismo, el agnosticismo y el ateísmo como una consecuencia lógica de sus presupuestos, no puede merecer otro calificativo diferente de satánica.
09/02/13 4:20 AM

Comentario de Néstor Es claro que el supuesto kantiano de que en todo caso el tiempo y el espacio han de ser sin comienzo y sin fin, más allá de que el mundo espacial y temporal haya comenzado o no, tenga límites o no, no es a primera vista compatible con la actual teoría cosmológica "standard", el "Big Bang", que supone por un lado un comienzo del tiempo (en una línea análoga, por tanto, a lo que sostenían San Agustín y los escolásticos) y por otro lado una expansión del espacio. Es cierto, también, que no se puede sacar automáticamente conclusiones filosóficas de las teorías físicas modernas.

Lo que sí es seguro es que Kant se equivocó al convertir las categorías de Newton en "formas a priori de la sensibilidad", elevándolas así al rango de condiciones necesarias de toda experiencia posible y de la ciencia física en general. Si eso fuese verdad, ni Einstein, ni Planck, ni la teoría del "Big Bang" habrían sido posibles. 09/02/13 12:16 PM

Comentario de Juan Carlos Néstor, aunque tal vez se salga propiamente del enfoque del tema, pero me pareció de cierto interés mencionar lo siguiente, desde luego si no hay inconvenientes.

Creo que Kant, quien estuvo vivamente interesado por la astronomía y la física newtoniana, era más proclive a aceptar una imagen de un universo con una extensión infinita y un comienzo temporal, donde el universo entero era un “reflejo” de la universalidad de las leyes de gravedad y movimiento de Newton, lo que permitía también enfatizar así de cierta manera su comparación de las implicaciones de sus propios argumentos filosóficos con los de la revolución copernicana (1). De hecho, basado en especulaciones del arquitecto, topógrafo y astrónomo autodidacta inglés Thomas Wright, aparecidas en una revisión en 1751 en un diario de Hamburgo, sobre las observaciones de nuestra Vía Láctea, que buscaban extrapolar el énfasis copernicano en nuestro sistema solar, con la finalidad de armonizar con un universo mayor, Kant llegó a publicar anónimamente cuatro años más tarde, una sugestiva idea del universo en ese sentido titulada "Universal Natural History and Theory of the Heavens" (W. Hastie. trad., University of Michigan Press, Ann Arbor, 1969. Este volumen contiene también una traducción de la revisión de 1751 del trabajo de Wright ) , idea que daba cabida a las leyes de Newton, precisamente para comprender las estructuras del universo más allá de nuestro sistema solar, y que sin embargo pasó prácticamente desapercibida, hasta casi un un siglo después, cuando Helmholtz llamó la atención sobre ella en una conferencia pública en Alemania (conferencia recopilada en Science and Culture: Popular and Philosophical Essays, D. Cahan, ed. , University of Chicago Press, Chicago, 1995).

Su imagen era la de un universo en evolución, que constaba de un número infinito de "cáscaras" en expansión, en las que el borde frontal de cada cáscara produce estrellas que se apagan gradualmente. Sin embargo, la riqueza de la naturaleza es inagotable y permite que "nuevos mundos y sistemas se aparten del escenario del universo, una vez interpretado su papel" y se exploren gradualmente nuevas combinaciones de materia. Así, "el mundo desarrollado está atrapado entre las ruinas de la naturaleza que ha sido destruida y el caos de la naturaleza que aún no se ha formado”. En ese universo infinito que carecía de un verdadero centro, había , no obstante, lugares especiales, destacados por el hecho de que en ellos, la densidad era la más alta, y nuestro sistema solar se hallaba en uno de esos lugares. La vida y la organización se percibían propagándose como una onda esférica que dejaba nuevos mundos tras el paso de su estela. A cada escala se formaban nuevas estructuras (estrellas acumuladas en galaxias como la Vía Láctea, galaxias que se reunían en cúmulos, cúmulos agrupados en cúmulos, etc.), que se mantenían en equilibrio por el balance entre la fuerza de la gravedad que las atraía hacia el centro y la fuerza centrífuga de rotación que la empujaba hacia afuera, como sucedía también en la Vía Láctea. El esquema no era del todo coherente, ya que exigía que todas esas estructuras fueran discoidales. Pero el universo así continuaría, pues en palabras de Kant “la creación nunca está terminada ni completa. De hecho empezó una vez, pero ya nunca cesará”. Poco después, el matemático suizo Johannes Lambert propuso un universo de un tipo similar de agrupaciones jerárquicas, pero a diferencia del universo en infinita evolución de Kant, el de Lambert era grande pero finito y cíclico, con su jerarquía de cúmulos abriéndose en abanico como las réplicas de un patrón que se repite.

(1) “Hasta ahora las personas han asumido que todo nuestro conocimiento debe orientarse a los objetos[…] [Pero] ahora nos gustaría mejorar nuestro progreso en los proyectos de la metafísica asumiendo que son los objetos los que deben estar orientados a nuestro conocimiento[…] Seguimos así la línea principal del pensamiento de Copérnico. Cuando no pudo avanzar en la explicación de los movimientos de los cielos suponiendo que toda la miríada de estrellas del cielo giraban alrededor del observador, trató de llegar a un resultado satisfactorio dando la vuelta a la hipótesis, es decir, dejando que fuera el observador el que girase y manteniendo las estrellas en reposo. Podemos tratar de llevar a cabo un proceso similar en metafísica en lo que respecta a la intuición de los objetos”. (extracto citado por D. Danielson, ed. , The Book of the Cosmos: A Helix Anthology, Perseus, Nueva York, 2000)


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Estimado Juan Carlos:

En efecto, esa obra es de 1755, o sea que pertenece a la etapa "precrítica" de Kant, anterior a la publicación de la "Crítica de la Razón Pura" que es de 1781, y estuvo precedida por un período de unos diez años en los que Kant terminó de elaborar su filosofía "crítica", despegándose de su adhesión anterior al racionalismo de la escuela de Leibniz.

Es comprensible por eso que en aquella época Kant todavía creyese que era posible hacer ciencia sobre el mundo considerado como una totalidad existente en sí, cosa que dejó de creer al pasar al punto de vista "critico" que culmina con la CRP.

En la Crítica, Kant sostiene, como hemos visto, que no es posible saber si el mundo comenzó a existir o no, ni si es finito o infinito espacialmente, y que ese tipo de preguntas sobre la "cosa en sí" son insolubles para nosotros.

El texto que citas al final, por eso, es, o se parece mucho, a un pasaje del Prólogo a la segunda edición de la CRP, de 1787.

Ahí Kant explica en qué consiste su nuevo enfoque "crítico", y lo compara con lo que hizo Copérnico, que en vez de considerar a la Tierra en el centro del Universo, la hizo girar en torno al Sol. Así también nosotros, dice Kant, probemos de hacer girar lo conocido en torno al sujeto cognoscente, en vez de poner en el centro la realidad a conocer, como hasta ahora.

Es el acta fundacional del idealismo moderno, opuesto al realismo de la filosofía cristiana.

Sin duda que el "giro copernicano" de Kant es un giro, pero cabe preguntarse si es realmente "copernicano". Porque Copérnico puso al ser humano en la periferia, girando en torno al Sol, mientras que Kant lo pone en el centro de todo, y hace girar todo lo que el ser humano pueda conocer en torno al sujeto cognoscente mismo.

De ahí sigue su enfoque "crítico": no conocemos lo que las cosas son en sí mismas, sino solamente cómo son "para nosotros", es decir, para la estructura necesaria de nuestra mente.

Por eso Kant está en el origen del agnosticismo filosófico moderno, que declara imposible para la razón humana conocer algo cierto en los temas metafísicos.

De ahí que en el ámbito teológico la consecuencia necesaria del kantismo es el fideísmo. Por eso también los modernistas se basaban en Kant, porque les abría la vía para reducir la fe a un "sentimiento" informe que podía revestirse sin problemas con las más variadas doctrinas.

En realidad, como intentamos mostrar en este "post" por lo referente a una parte nada más de la CRP, los razonamientos kantianos están lejos de ser concluyentes, lo cual se explica en parte por lo estrecho de su base filosófica, en cuyo horizonte aparecían solamente el racionalismo continental y el empirismo inglés, y estaba prácticamente ausente la gran síntesis escolástica y especialmente la tomista.

Saludos cordiales. 13/02/13 8:13 AM

Comentario de José Antonio Estimado Néstor: muchísimas gracias por sus lecciones. Aprendo realmente filosofía con ellas.
Que Dios le bendiga.

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Muchas gracias a Ud. 13/02/13 11:31 AM

Comentario de Anaximandro Las Leyes de la Termodinámica son:
Primera: la conservación de la Energía.
Segunda: La tendencia al aumento de la Entropía.
Tercera: La imposibilidad de alcanzar el Cero absoluto en un número finito de pasos.
Por tanto si el Universo fuese infinito en el Tiempo (hacia el pasado) se habría alcanzado ya la máxima Entropía y el Cero absoluto (el Universo se ha ido enfriando, el "eco" del Big-Bang es de unos 3ºK).
Por tanto el Universo es finito, por lo menos en el Tiempo y por lo menos en su aspecto material.

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Hagamos un poco de especulación sin pretensiones y basada en conceptos de vulgarización científica, a ver qué sale.

La entropía, en términos sencillos, es una tendencia a la igualación energética. Es decir, la naturaleza se mueve siempre desde la diversidad y complejidad energética a la homogeneidad. El límite sería la “muerte térmica del Universo”, donde toda la energía está tan repartida y equilibrada que ya no ocurre nada. La razón que podemos ver para esta afirmación, es que un conjunto finito sujeto a continua disminución, termina por desaparecer. Aquí el “conjunto finito” sería, digamos, el conjunto de las no – homogeneidades energéticas.

Pero si el Universo fuese, además de sin comienzo, infinito espacialmente y por tanto, en cuanto al número de sus componentes ¿el conjunto de las no-homogeneidades energéticas sería finito?

Obviamente que no. En ese caso ¿se aplicaría igual lo de la “muerte térmica” del Universo en un plazo dado?

Se podría argumentar que un conjunto infinito se consume en un tiempo infinito.

Pero aquí parece que estamos volviendo al argumento que Kant, en la línea de San Buenaventura y muchos otros, coloca a favor de la tesis de esta antinomia, el comienzo temporal del mundo. Porque estamos diciendo que en todo caso la entropía debería “recorrer”, “transitar”, una distancia temporal infinita, desde una máxima complejidad hasta la homogeneidad total.

Y Santo Tomás nos respondería de nuevo que todo “tránsito” o “recorrido” supone un punto de partida, y por tanto, no se puede aplicar esa noción a una sucesión infinita en el sentido de sin comienzo.

De hecho, la única forma de no poner una cierta medida de complejidad al comienzo del proceso (con lo cual nos saldríamos de la hipótesis de un mundo sin comienzo temporal) sería afirmar una “complejidad infinita” ¿dónde? Porque por hipótesis no habría comienzo.

¿Se puede decir que éste es justamente el argumento decisivo a favor del comienzo temporal del mundo?

¿O bien habrá que decir que un argumento así seguiría considerando la hipotética serie infinita pasada como algo a “recorrer” por el proceso de la entropía? Deberíamos “partir” de la complejidad infinita inicial…Pero no hay nada “inicial” de lo que “partir” en una serie sin comienzo.

En la hipótesis de un universo “acordeón”, es decir, sin comienzo ni fin, pero compuesto de una sucesión infinita de “Big Bang”s y “Big Crunch”s, parece que la entropía se aplicaría solamente dentro de cada ciclo de expansión y compresión de ese Universo (o de expansión sólo), pero no al Universo en su conjunto. De hecho, tengo entendido que hay modelos del “Big Bang” que harían posible el efecto “acordeón”, sólo que nuestro Universo no se ajusta a ellos.

Incluso eso no quita, parece, y hablando siempre desde la sola razón, pues por la fe sabemos que el Universo ha comenzado a existir, que tal vez nuestro Universo sí encajaría en otros modelos, ahora no conocidos, de Universo “acordeón".

Y esto no significa sostener la "doble verdad", porque varias teorías distintas pueden explicar el mismo hecho, como el geocentrismo también explicaba a su modo los movimientos observables de los astros, hasta el punto de permitir la predicción de eclipses, según dicen.

Saludos cordiales.
13/02/13 4:32 PM

Comentario de Néstor “Kant DESTROZÓ de forma definitiva e irrefutable la metafísica. Nadie ha podido recomponerla desde entonces. Y mucho menos los católicos prepotentes con aires de superioridad que creen estar por encima de Kant, o creen poder dar lecciones de filosofía a estas alturas de la película, cuando la filosofía lleva siglos más que muerta. Católicos ridículamente altaneros que cuando se les demuestra su error son tan valientes que no publican (o borran) los comentarios que les dejan en evidencia.”

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En todo caso, no creo que estuviese mal tratar de defender a Kant de las objeciones que aquí se le presentan, aportando algunos argumentos. No me parece que pudiese ser visto como una falta de respeto a su infalibilidad.

En Filosofía no hay otra forma de moverse que criticando a los grandes, por la sencilla razón de que los grandes discrepan entre sí, y de que siempre nuestra postura, por más original que quiera ser, va a ser la de alguno de estos grandes, y por tanto, va a estar en frontal oposición con la de otros grandes.

En cuanto a la muerte de la filosofía, es un hecho sin duda que hay gente que dice que está muerta, como hay gente que dice que está viva. Por lo general, los que sostienen que está muerta entienden que eso vale para todos, del mismo modo que los que sostienen que está viva.

Agreguemos además que si la filosofía está muerta, también está muerta la filosofía kantiana, con lo cual la supuesta demolición de la metafísica ya no está tampoco vigente.

En cuanto a los comentarios borrados, si los hay, es porque no aportan nada a la discusión más que afirmaciones sin argumentos, agresiones, etc.

En realidad, con éste hemos hecho una excepción. Pero por esta vez solamente, eh?

Saludos cordiales.
14/02/13 6:24 PM

Comentario de Néstor Es cierto, además, que un infinito numérico actual es rechazado por la Escolástica en general, y que entonces no se podría acudir a la hipótesis de un Universo espacialmente infinito en el sentido arriba dicho. Pero ¿un "Universo acordeón" espacialmente finito no podría de todos modos anular el argumento basado en la entropía, como se dice en la respuesta anterior? ¿O incluso, la mera respuesta tomista que dice que no se puede poner un punto a partir del cual la energía se va degradando, en una sucesión sin comienzo temporal?

Saludos cordiales. 14/02/13 6:32 PM

Comentario de Néstor Nos han objetado que si ya los grandes lo han dicho todo, de modo que ahora no se puede ser sino seguidor de alguno de ellos, entonces la filosofía está efectivamente muerta.

Pero eso depende de una visión del conocimiento que lo trata como si fuese un bazar de novedades. Los grandes filósofos lo han dicho todo, en lo sustancial, sin que eso impida la variación en algunos detalles que no llegan a alterar la situación de fondo.

Pero eso también quiere decir que han expresado todas las posturas opuestas entre sí, y el conjunto de todas las filosofías expresa la eterna lucha del hombre en torno a los grandes problemas de siempre, que se vuelven a plantear en cada generación, con cada ser humano que llega al uso de razón.

Cada nueva generación tiene que elegir entre Platón, Aristóteles, Epicuro, Sexto Empírico, San Agustín, Santo Tomas, Descartes, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, etc.

Y todos lo hacemos, con la diferencia de que algunos somos conscientes de ello, otros no, ésos son los que hablan de la “muerte de la filosofía”.

Aunque también es cierto que a algunos de los que se expresan así les puede servir como estrategia para que su filosofía pase inadvertida y sin crítica, pues saben que de lo contrario, no pasaría.

Por otra parte, si hacemos un recorrido por Internet poniendo en Google nombres de filósofos, por ejemplo, vamos a ver las carradas de sitios que están dedicados a esa “muerta” y lo apasionadas que son las discusiones al respecto. En realidad, para ver eso alcanza con publicar un “blog” sobre temas filosóficos y empezar a recibir las reacciones de los lectores.
15/02/13 9:19 PM

Comentario de Juan Carlos Me parece que el propio Kant en ocasiones contrastaba su "idealismo trascendental" y el "realismo trascendental"(¿del racionalismo y del empirismo?), entendidos como alternativas "metafilosóficas" exhaustivas y mutuamente excluyentes y dijo: "hasta la filosofía crítica, todas las demás filosofías eran iguales en sus elementos esenciales".(AK,XX,335)

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Kant sostiene que podemos conocer el modo en que las cosas se nos aparecen a nosotros, pero no lo que son en sí mismas, y que tiene sentido hablar de cosas reales, en tanto que opuestas a los objetos de la imaginación o a lo que soñamos.

A lo primero lo llama “idealismo trascendental”, y a lo segundo, “realismo empírico”.

Niega que podamos conocer las cosas como son en sí mismas, es decir, independientemente de nosotros, y también, que al ser todo nuestro conocimiento puras representaciones (cosa que sostiene) no podamos distinguir el sueño de la vigilia, y no podamos afirmar la realidad de los fenómenos dados en nuestra experiencia.

A lo primero lo llama “realismo trascendental”, y a lo segundo, “idealismo empírico”.

Sostiene que el “realismo trascendental” confunde los fenómenos con la cosa en sí, la apariencia con la realidad independiente de nosotros.

O sea, sostiene el idealismo trascendental y el realismo empírico, y se opone al realismo trascendental y al idealismo empírico.

Así entendido, sin duda que el “realismo trascendental”, que es el realismo simplemente hablando, es “metafilosófico” para Kant, pero no el “idealismo trascendental”, que es la filosofía kantiana, justamente: conocemos el fenómeno, no la “cosa en sí”, la cual sin embargo existe independientemente de nosotros.

Según Kant, el "realismo trascendental" lleva al "idealismo empírico", porque al suponer que "real" equivale a "independiente de nosotros", se concluye que no hay nada real en nuestra experiencia.

El fondo del asunto es que Kant, como todo idealista, no puede concebir cómo el conocimiento nos pueda poner en contacto con lo que las cosas son independientemente de ser conocidas por nosotros o no.

Para él “fenómeno” y “cosa en sí” se oponen irreductiblemente. Dicho de otra manera, las cosas no pueden manifestarse a nosotros según lo que verdaderamente son en sí mismas.

En rigor, eso debería querer decir que no pueden manifestarse a nosotros, simplemente, porque "manifestarse" es manifestarse la cosa que se manifiesta y no otra; y que entonces, no puede haber tampoco "fenómenos", si lo tomamos en sentido etimológico, porque "phainomenon" en griego es justamente "manifestación".

Saludos cordiales.
16/02/13 3:27 AM

Comentario de Ricardo de Argentina "Aunque también es cierto que a algunos de los que se expresan así les puede servir como estrategia para que su filosofía pase inadvertida y sin crítica, pues saben que de lo contrario, no pasaría."
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Aguda observación ésta, Néstor. Apuesto a que por ahí van los tiros.
El "Pensamiento Único" que se inyecta en el sistema operativo de las nuevas generaciones, está in-formado de una determinadísima filosofía. Pero ocultamente. Al cerrarse toda discusión filosófica con la excusa de la supuesta "muerte de la Filosofía", esa opción filosófica queda impuesta hegemónicamente.

Algo parecido se hizo con la pretendida "muerte de Dios" que intentaba liquidar toda teología, con lo cual se logró imponer el ateísmo-agnosticismo que impera actualmente.
16/02/13 9:02 PM

Comentario de Anaximandro Si en algún momento hubo una complejidad infinita esta debería seguir siendo infinita (infinito menos x igual a infinito).
En cuanto a la "muerte de la filosofía" por Kant creo recordar que según él la Metafísica entra en los postulados de la Razón Práctica (en una perspectiva infinitamente lejana curiosamente) por otra parte no sé si se puede equiparar la Metafísica con la Filosofía creo que podríamos decir que aquella es un cuerpo de (presunto) conocimiento y la Filosofía es una manera de pensar con radicalidad (matar a la filosofía sería matar al pensamiento).
Un saludo.

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Los postulados de la razon práctica, en Kant, son objeto de una "fe moral", o sea, no son demostrables ni por tanto objeto de ciencia, que es lo que siempre pretendió ser la Metafísica.

Es cierto que la Filosofía y la Metafísica no se identifican sin más, y eso se debe a que la Metafísica es el verdadero centro de la Filosofía, la cual incluye además otras ciencias, como la Filosofía de la Naturaleza o la Ética, pero que dependen todas, al final, de la Metafísica.

Y eso es así, porque la Metafísica estudia en ente en tanto que ente, y éste es justamente el enfoque más radical que puede darse, porque todo es ente, y fuera del ente, no hay nada, porque el no ente, por definición, no es. "Ente", en efecto, es "aquello que es o puede ser".

Por eso al comienzo de la filosofía sólo puede estar la afirmación del ente. Porque cualquier cosa en la que pensemos, es ente, o no es nada, y cada una de las notas o aspectos de que se componga, es ente, o no es nada.

La duda, la representación, el pensamiento, etc., son ente, o no son nada. Y aquellas notas por las que se distinguen unas de otras, hasta llegar a sus diferencias más propias y características, son ente, o no son nada.

El ente no es, como quería Escoto, una formalidad más, de la que se pueden separar al menos mentalmente las otras, las cuales aún seguirían siendo tales y tales formalidades y por tanto pensables por nosotros. El ente está incluido en la comprensión de cualquier otro concepto. Quitarle a cualquier concepto lo que tiene de ente es aniquilarlo.

Por eso la única filosofía verdaderamente crítica es la que empieza por la afirmación metafísica de los entes, independientes de nuestra inteligencia y cognoscibles por ésta, lo cual no implica que ya deba tener toda la doctrina metafísica desarrollada, obviamente.

Saludos cordiales. 16/02/13 9:06 PM

Comentario de aprendiz Estimado:

No hay ningún problema, solamente te pediría que me envíes una dirección de e-mail válida y te hago llegar la respuesta, así en este post no nos enredamos con ese tema.

Saludos cordiales

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Acerca de las Antinomias kantianas (II)

8.03.13. A las 6:10 AM, por Néstor Martínez

En la segunda antinomia, Kant se ocupa del problema de si en las cosas materiales de las que tenemos experiencia hay o no elementos últimos, y por tanto, “simples”, es decir, no compuestos a su vez de otros elementos o partes.

La Tesis dice que tiene que haber elementos simples de los cuerpos, porque de lo contrario, si todas las partes tienen partes a su vez, se retrocede al infinito; la Antítesis dice que no puede haber elementos simples de los cuerpos, porque si los hubiese, serían inextensos, porque lo extenso siempre se puede dividir en partes; ahora bien, lo extenso, los cuerpos, no puede explicarse por lo inextenso.

Como siempre, los resaltes en negrita son nuestros.

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Dice Kant en la tesis:

“Tesis

Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple.

Prueba

En efecto, admitid que las substancias compuestas no se compongan de partes simples; entonces si en el pensamiento se suprime toda composición no quedará ninguna parte compuesta ni tampoco ninguna simple (puesto que no hay simples) y por ende nada. Por consiguiente ninguna substancia hubiera sido dada.

Así pues o es imposible suprimir, en el pensamiento, toda composición, o tiene que quedar, después de suprimida ésta, algo subsistente, sin composición alguna, esto es, lo simple.

En el primer caso, lo compuesto no se compondría de substancias (porque en éstas la composición es solo una relación contingente de las substancias, sin la cual éstas deben subsistir como seres permanentes por sí). Pero como este caso contradice lo presupuesto, no queda más que el segundo, a saber: que el compuesto substancial, en el mundo, se compone de partes simples.

De aquí se sigue inmediatamente que las cosas del mundo son todas seres simples; que la composición es sólo un estado exterior de las cosas; y que, aun cuando nunca podemos sacar las substancias elementales por completo de ese estado de enlace y aislarlas, la razón, sin embargo, debe pensarlas como primeros sujetos de toda composición y por ende como seres simples anteriores a ésta.”

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En primer lugar veamos de reconstruir la prueba kantiana de la tesis, que es presentada de una forma realmente oscura por Kant.

1) Se parte de un supuesto tácito: “Si una sustancia es compuesta, está compuesta por otras sustancias”, o bien, “los únicos componentes posibles de la sustancia, son sustancias”.

2) Existen sustancias compuestas. (Hecho)

3) No se componen de partes simples. (Hipótesis)

4) En esa hipótesis, o bien es posible suprimir en la sustancia con el pensamiento toda composición, o no.

5) En el primer caso, la sustancia no tendrá partes compuestas, y como tampoco por la hipótesis podrá tener partes simples, no tendrá partes, y como lo compuesto no existe sin sus partes, no habrá tal sustancia.

6) Por tanto, dado que hay una sustancia, o es imposible suprimir en ella, con el pensamiento, toda composición, o bien, suprimida toda composición por el pensamiento, aún quedará en ella algo simple.

7) En el primer caso, no hay sustancias compuestas, porque en todo caso deberán estar compuestas de otras sustancias y si así fuese sí sería posible suprimir con el pensamiento toda composición, porque la composición es algo accidental respecto del ser de la sustancia como tal, la cual en sí misma existe aparte de toda composición.

8) Pero esto contradice la hipótesis, que dice que hay sustancias compuestas.

9) Por tanto, es necesario afirmar en la sustancia compuesta componentes simples.

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En forma más esquemática:

1) Supuesto: los únicos componentes posibles de la sustancia corpórea son otras sustancias corpóreas.

2) Hay sustancias compuestas (Hecho)

3) No se componen de partes simples. (Hipótesis)

4) Se suprime toda composición por el pensamiento.

5) Si 1), 2), 3) y 4), entonces nada existiría.

6) Por tanto, o bien no es posible 4), o bien no es verdad 3).

7) Pero si no es posible 4), entonces no es verdad 2), porque entonces todo componente de la sustancia compuesta sería compuesto a su vez, y así hasta infinito.

8) Por tanto, no es verdad 3).

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El argumento de Kant, tomado en su esencia, dice que es imposible la composición infinita de la sustancia corpórea, porque en ese caso no habría sustancias componentes y tampoco por tanto sustancias compuestas.

En efecto, dada una composición infinita, todo componente sería compuesto a su vez, y así, no se llegaría nunca a encontrar a los componentes.

Y de esa imposibilidad de composición infinita quiere deducir la necesidad de partes últimas simples e indivisibles.

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La Tesis entonces, resumidamente, se basa en este argumento:

1) “Lo compuesto no puede componerse a su vez de partes al infinito; luego, hay elementos simples.”

Respuesta:

Distingo el antecedente: “lo extenso no puede componerse de partes al infinito”: A) No puede componerse de partes al infinito en acto: Concedo. B) No puede componerse de partes al infinito solamente en potencia. Subdistingo: A) En cuanto ente: Concedo. B) En cuanto extenso: Niego.

En efecto, en el plano del ente llegamos a elementos últimos, la materia, la forma, los accidentes y el acto de ser, que ya no pueden resolverse en nada más simple. Pero en el plano de lo extenso como tal, siempre es posible la división, por definición, pues lo extenso es lo que consta de “partes fuera de las partes”.

Por ejemplo, al cortar un trozo de madera en dos, se divide la madera en cuanto a su cantidad y extensión, pero no en tanto que madera, pues ambos trozos siguen siendo totalmente “madera” cada uno de ellos.

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Una visión pretendidamente más “económica” podría decir: ni infinitas partes en acto, ni partes últimas, simples, en acto, sino solamente infinitas partes en potencia: el continuo es siempre divisible.

Pero con solas partes en potencia no se puede hacer algo en acto. El efecto, que es el todo, no puede superar a las causas, que son las partes o elementos.

Por eso, el acto de ser es acto y hace ser en acto a todo lo demás: la forma, la materia, los accidentes.

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Contra esto, va este otro argumento, también presente en la argumentación de Kant:

“Si la sustancia corpórea tiene partes en acto, tiene infinitas partes en acto, pues esas partes a su vez serán sustancias corpóreas, que por lo mismo también tendrán partes en acto, etc.”

Esta objeción está a tono con la filosofía de Leibniz, para la cual los componentes de la sustancia corpórea son sustancias simples e inextensas, las “mónadas”.

Kant, que fue leibniziano en su etapa “pre-crítica”, continuó pagando tributo, en su etapa crítica, a la ausencia de los co-principios metafísicos del aristotelismo en la concepción que Leibniz tenía de la sustancia.

Respuesta: Niego el supuesto. Las partes últimas de la sustancia corpórea no son sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia: materia, forma, acto de ser, accidentes.

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Es lógico que pensemos que existen elementos últimos, y por tanto, simples, de las cosas materiales, pero de ahí no se sigue necesariamente que esos elementos últimos deban ser de orden sensible como las cosas materiales mismas.

De hecho, parece claro que los elementos últimos de los cuerpos no pueden ser extensos, al menos, por sí mismos, porque todo lo extenso es divisible, y nada que sea divisible puede ser un elemento último. Éste fue uno de los errores de Demócrito al poner átomos extensos en la base de las sustancias corpóreas. Las palabras “átomo” (indivisible) y “extenso” no son compatibles entre sí.

Esto no se aplica a los “átomos” tales como los concibe la ciencia moderna, pues nadie pretende que sean realmente “átomos”, es decir, “indivisibles”.

Leibniz, contra el cual apunta especialmente Kant esta segunda antinomia, estaría de acuerdo con esa necesidad de componentes últimos de suyo inextensos, sólo que él pone como elementos últimos de las cosas a unas sustancias inextensas llamadas “mónadas”, de modo que lo extenso termina no siendo real en su filosofía, sino solamente una representación mental, por así decir, de estas “mónadas” que estarían todas ellas dotadas de conciencia.

Según Leibniz, la sustancia corpórea que vemos es en realidad un agregado de “mónadas” inextensas, en las cuales una de ellas es la principal y la que confiere unidad al todo.

Esta unidad no deja de ser, obviamente, accidental, pues es unidad entre sustancias distintas, de modo que en realidad ya no tenemos una sustancia corpórea, sino un agregado accidental de sustancias incorpóreas, inextensas, que simplemente tienen coordinadas entre sí sus representaciones subjetivas, entre ellas, la de la extensión.

Por el contrario, es evidente que este idealismo va contra la evidencia de los sentidos y de la inteligencia, que nos muestra que las cosas extensas son reales.

Además, las sustancias corpóreas no pueden estar compuestas de sustancias, porque no se puede ser uno y múltiple al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.

Descartes está en otro extremo del espectro filosófico en este punto, pues sostiene que la sustancia corpórea se reduce a la extensión, es solamente extensión. Pero la extensión es una propiedad de las cosas, no una cosa. Esta tesis de Descartes es como si dijésemos que las cosas consisten en el volumen o en la superficie. No es posible que los accidentes subsistan por sí mismos, como si fuesen sustancias.

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Por eso Aristóteles y Santo Tomás enseñan que la extensión es un accidente real de las sustancias corpóreas reales, que se distinguen realmente de ella, que hay componentes últimos de esas sustancias corpóreas, que estos principios no son extensos, sino que el todo compuesto lo es, por el accidente “cantidad”, no son sensibles, sino inteligibles, y no son sustancias, sino principios de las sustancias.

Al no ser sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia, estos elementos pueden estar todos reunidos en la única sustancia corpórea, de modo tal que no es necesario negar la realidad de la extensión como es por el contrario el resultado de la filosofía de Leibniz.

Estos principios, para Aristóteles, son la materia, la forma y los accidentes. La materia es el componente característico de toda sustancia corpórea; la forma es la que determina la naturaleza concreta de las distintas sustancias corpóreas, y entre los accidentes está la “cantidad”, por la cual justamente la sustancia corpórea es extensa.

Decimos que la materia y la forma no son extensos de suyo, porque lo que hace extensa a la sustancia corpórea es la cantidad, que es un accidente realmente distinto de la sustancia. En efecto, ésta puede cambiar cuantitativamente y sin embargo seguir siendo la misma: el hombre que engorda o adelgaza, un kilo de oro que no difiere en cuanto oro de otros dos kilos del mismo metal, etc.

Por eso la sustancia corpórea siempre es divisible en el plano físico, porque siempre es extensa, al mismo tiempo que en el plano metafísico, el de los co-principios, tiene componentes últimos, la materia, la forma y los accidentes, que en sí mismos no son divisibles ni tienen partes, porque no se componen a su vez de otros principios.

Y se preguntará: ¿y el accidente “cantidad”, al menos, no es extenso?

Y se responde que, como dice Aristóteles, los accidentes, como los demás co-principios, “no tanto son, sino que por ellos, la cosa es”, de donde se sigue que no es que el accidente cantidad sea extenso, sino que por él la cosa, la sustancia, es extensa.

Se puede volver a preguntar: ¿entonces estamos de todos modos tratando de explicar lo extenso por medio de lo inextenso?

Y se responde que lo extenso no puede ser producto de la suma, yuxtaposición o agregación de elementos inextensos, pero que aquí no se trata de elementos, como átomos o algo así, sino de co-principios constitutivos de orden metafísico, es decir, inteligible y no sensible.

Esto es fundamental: los principios no son cosas, sino principios de las cosas, más bien, co-principios, es decir, que sólo en su mutua relación constituyen la cosa, que es la que propiamente es y existe.

El todo es por las partes, pero las partes también son por el todo, porque son solamente en relación a las otras partes.

Santo Tomás, profundizando más aún en el ente, descubre que tanto la materia como la forma como los accidentes existen en acto, en última instancia, gracias al acto de ser, que es “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”.

Todo esto supone la correcta comprensión de la doctrina del acto y la potencia, realmente distintos entre sí, con la potencia como pura referencia al acto por el cual solamente puede tener existencia actual, lo cual explica la unidad del compuesto en el cual cada elemento potencial sólo existe en tanto unido al acto correspondiente, y en definitiva todo existe en virtud del único acto de ser que posee cada sustancia.

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Hay que distinguir, por tanto, dos interpretaciones posibles de la tesis:

1) Las sustancias compuestas se componen de partes simples de orden físico.

2) Las sustancias compuestas se componen de partes simples de orden metafísico. Por “partes simples de orden metafísico” entendemos los co-principios metafísicos de la sustancia: acto y potencia, materia y forma, sustancia y accidentes, esencia y acto de ser.

Decimos que son “simples” porque, siendo realmente distintos entre sí, no se componen ellos mismos de partes realmente distintas entre sí. No porque no entren en composición entre sí, justamente, para constituir el todo sustancial concreto, ni porque dejen de estar esencialmente referidos el uno al otro.

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Además hay que distinguir entre las partes actuales y las partes potenciales. Las primeras son las que se distinguen realmente entre sí, en acto, y pueden ser, o bien las sustancias que integran un todo accidental, por ejemplo, los jugadores en el cuadro de fútbol, o bien, los principios metafísicos que integran la sustancia: materia, forma, etc.

Las segundas son las únicas partes físicas que tiene la sustancia corpórea. Son las partes en las que puede llegar a dividirse en acto, pero en las cuales no está actualmente dividida. Por ejemplo, un brazo puede ser cortado del resto del organismo, pero no lo ha sido de hecho. No son realmente distintas entre sí en acto, sino sólo en potencia.

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Hay que distinguir además la simplicidad de hecho y la simplicidad de derecho. La primera es la ausencia de partes real y actualmente distintas unas de otras, pero con la posibilidad de que esas partes, que están en potencia en el todo, se actualicen, por alguna división. La segunda es la ausencia de partes tanto en acto como en potencia, y no es propia de lo extenso como tal.

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Y finalmente, hay que distinguir lo “simple” en cuanto a mera ausencia de partes, de lo “simple” que a la ausencia de partes le agrega la imposibilidad de ser él mismo parte de otra cosa.

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Respecto de la tesis en su acepción física, entonces, la negamos por lo que tiene que ver con las partes actuales. En el plano físico una sustancia no puede estar actualmente dividida, porque estaría compuesta por otras sustancias, y entonces ya no sería una sustancia.

En lo que tiene que ver con las partes potenciales de una sustancia, en el plano físico, concedemos que esas partes se dan en potencia en lo extenso, y que así en potencia consideradas, tienen o mejor, pueden llegar a tener, simplicidad de hecho, es decir, pueden dividirse de la sustancia conservando la indivisión interna actual de hecho, como un brazo puede separarse de un organismo manteniéndose como una unidad extensa actual.

Negamos que esas partes potenciales puedan tener simplicidad de derecho una vez separadas del todo, porque son extensas, y todo lo extenso es divisible indefinidamente.

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En cuanto a la acepción metafísica de la tesis, la vamos a evaluar desde la filosofía aristotélico – tomista, lo cual es coherente con el hecho mismo de haber distinguido una acepción metafísica de la tesis. Kant probablemente no estaría de acuerdo con esto último, pero a la razón que considera si se sigue o no una antinomia del hecho de afirmar el mundo como totalidad existente en sí no se le puede negar el derecho de considerar cualquier posibilidad que solucione el conflicto, aunque no lo haga al modo en que se debería hacer según la filosofía kantiana.

Esto dicho, concedemos la tesis en su sentido metafísico, por lo que toca a las partes actuales, es decir, realmente y actualmente distintas entre sí, que son los co-principios metafísicos: materia y forma, accidentes y acto de ser. Y les reconocemos simplicidad de derecho y no solamente de hecho, por cuanto no están a su vez compuestos de otros elementos ni pueden ser divididos en ellos.

Les reconocemos el carácter de “simples”, además, en el sentido de mera ausencia de composición interna, no, obviamente, en el sentido de no poder entrar en composición con otros principios para constituir la sustancia corpórea.

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Respecto del argumento con que Kant intenta probar la tesis de la segunda antinomia, negamos el supuesto básico, que sólo las sustancias pueden ser los componentes de la sustancia. Con eso sólo ya alcanza para invalidar esa prueba, pues hemos negado el supuesto del paso 7) en las dos reconstrucciones que hemos hecho arriba del argumento kantiano.

Ese supuesto lo negamos, porque los últimos componentes metafísicos, la materia, la forma, la esencia, el acto de ser, no son sustancias, sino co-principios metafísicos de la sustancia, realmente distintos entre sí. No son, como dicen Aristóteles y Santo Tomás, tanto “entes”, como “aquello por lo que” son los entes.

Obviamente, sería absurdo que una sustancia estuviese compuesta de varias sustancias, porque entonces algo sería al mismo tiempo uno y no uno bajo el mismo aspecto.

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Por eso mismo, al negar con el pensamiento toda composición en la sustancia corpórea, efectivamente no queda nada, pues dicha sustancia sólo existe por la interrelación actual de sus co-principios metafísicos, los cuales a su vez sólo existen en la medida en que así interrelacionados hacen existir a la sustancia corpórea.

Y sin embargo, eso no quiere decir que esos co-principios sean compuestos a su vez, porque lo que hace que dejen de existir si deja de existir toda composición en la sustancia, no es que ellos mismos sean compuestos, sino que sólo existen en la medida en que en composición unos con otros, componen actualmente la sustancia.

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Hay, en efecto, una ambigüedad en el término “sustancia” tal como lo usa Kant en esta parte de su obra. Por un lado habla de “sustancias compuestas”, respecto de las cuales dice que:

“Cuando hablo de un todo que consta necesariamente de partes simples, entiendo por tal solamente un todo sustancial que sea el compuesto propiamente dicho, esto es, la unidad contingente de lo múltiple que, dándose por separado (al menos en el pensamiento), se pone en mutuo enlace y así constituye una unidad.”

Una versión francesa que hemos consultado parece mucho más claramente inteligible, porque en vez de “se pone en mutuo enlace”, que podría parecer referido al sujeto “unidad contingente”, pone “se ponen en mutuo enlace”, y en vez de “lo múltiple”, pone “las partes”, que se ve que se las entiende como el sujeto del “se ponen”. Quedaría así, en castellano:

“Cuando hablo de un todo que consta necesariamente de partes simples, entiendo por tal solamente un todo sustancial que sea el compuesto propiamente dicho, esto es, la unidad contingente de las partes que, dándose por separado (al menos en el pensamiento), se ponen en mutuo enlace y así constituyen una unidad.”

Es decir, que las sustancias compuestas de Kant son agregados de partes que están contingente o accidentalmente unidas entre sí, sobre las cuales partes componentes se discute en la antinomia si son simples o a su vez compuestas.

Pero por otra parte, Kant argumenta que si no se pudiese suprimir toda composición por el pensamiento, no quedaría sustancia alguna, de donde se sigue que para él la sustancia es algo simple, no compuesto.

¿Como puede haber entonces “sustancias compuestas”?

Es posible que esto se deba a la influencia del atomismo mecanicista, que enseña que las cosas que vemos están compuestas de átomos, los cuales en principio son independientes los unos de los otros.

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El hecho es que Kant razona como si la única composición que en general podría admitir hablando de sustancias corpóreas fuese aquella composición externa en la que ella se compone con otras sustancias para formar un todo accidental, por ejemplo, un equipo de fútbol, la cual composición es en efecto separable de toda sustancia.

Esto implica que para Kant la sustancia ha de estar dotada de absoluta simplicidad interna, lo cual va frontalmente contra la teoría aristotélica de la sustancia corpórea compuesta de materia primera y forma sustancial. En el tomismo, además, la materia primera y la forma sustancial, que integran la esencia de la sustancia corpórea, entran en composición (metafísica, obviamente) con el acto de ser.

La idea de que la sustancia tiene que ser absolutamente simple parece ser una herencia de la definición que Descartes da de la sustancia como “aquello que no necesita de otra cosa para ser pensado ni para existir”, con lo cual Descartes la identifica “de facto”, contra su intención, con Dios, el único Ser absolutamente Independiente, el cual es también el único absolutamente Simple y sin partes.

En efecto, una sustancia compuesta no puede ser pensada sin sus partes (metafísicas), que son por eso mismo realmente distintas de ella, y de las cuales depende para existir.

Dicha concepción racionalista de la sustancia ha llegado a Kant mediante Leibniz y Wolff.

Esta postura de Kant se debe en definitiva al supuesto que está tal vez en el fondo de toda esta segunda antinomia, y que es que sólo puede haber cosas, y no también principios metafísicos de las cosas, es decir, que el ser sólo se da en su forma concreta, y que la distinciones que hace la inteligencia necesariamente (sustancia y accidentes, materia y forma, esencia y acto de ser) son meras elaboraciones conceptuales sin correlato real.

Por eso los componentes de la sustancia concreta sólo pueden ser, en todo caso, otras sustancias concretas, y de ahí la oscilación entre concebir a la sustancia como lo que no tiene composición ninguna, por un lado, y hablar de “sustancias compuestas”, por otro.

O sea, en el fondo de toda esta problemática antimetafísica está, como siempre, el nominalismo.

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Kant no ha logrado demostrar, por tanto, en la tesis de la segunda antinomia, que la sustancia corpórea deba constar de partes simples.

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En la “Antítesis”, dice Kant:

“Antítesis

Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo.”

Luego expone la prueba de la primera parte de esa proposición:

“Prueba

Suponed que una cosa compuesta (como substancia) lo sea de partes simples. Como toda relación exterior (y por lo tanto también toda composición de substancias) no es posible más que en el espacio, lo compuesto tiene que componerse de tantas partes como haya en el espacio que ocupa. Ahora bien, el espacio no está compuesto de partes simples, sino de espacios. Debe pues cada parte del compuesto ocupar un espacio. Mas las partes absolutamente primeras de todo compuesto son simples. Así pues lo simple ocupa un espacio. Mas como todo lo real que ocupa un espacio comprende una multiplicidad de partes situadas unas fuera de otras y es, por tanto, compuesto y no ciertamente de accidentes, puesto que es un compuesto real (los accidentes no pueden, sin substancia, ser exteriores unos a otros), sino de substancias, resulta que lo simple sería un compuesto substancial, lo cual se contradice.”

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El esquema de esta argumentación es:

1) Toda sustancia compuesta se compone de elementos simples (Hipótesis).

2) Los componentes de la sustancia compuesta son también sustancias.

3) Una relación entre sustancias sólo es posible en el espacio.

4) Por tanto, las sustancias componentes de la sustancia compuesta también están en el espacio.

5) Pero el espacio siempre puede subdividirse, y por tanto, también las partes componentes de la sustancia, que están en el espacio.

6) Pero eso contradice la hipótesis 1), porque los elementos simples no pueden subdividirse, al no tener partes ni composición alguna.

7) Luego, la hipótesis 1) es intrínsecamente contradictoria, y por tanto, falsa: no hay elementos simples de las sustancias compuestas.

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La Antítesis entonces, también resumidamente, quiere probarse así:

1) “Si hay elementos simples, son inextensos, pero entonces no pueden ser componentes de las cosas extensas.”

Respuesta:

Distingo el consecuente: “no pueden ser componentes de las cosas extensas”: A) Siendo componentes extensos: Concedo. B) Siendo componentes inextensos: Subdistingo: A) Al modo de partes que se unen por yuxtaposición o espacialmente: Concedo. B) Al modo de co-principios inteligibles del ser de la sustancia corpórea: Niego.

En efecto, esta crítica es válida para las mónadas leibnizianas (por eso lo extenso en Leibniz parece que termina reducido a mera representación ideal en las mónadas inextensas y esencialmente conscientes), pero no es válida para los co-principios metafísicos de la filosofía aristotélico-tomista, pues uno de ellos es la cantidad, que hace “cuanta” y “extensa” a la sustancia, siendo los otros, materia y forma, de suyo inextensos, y extensos solamente en tanto que la sustancia que ellos integran lo es gracias al accidente “cantidad”.

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Nuevamente, la proposición que se afirma en la antítesis de la segunda antinomia puede entenderse en dos sentidos distintos: el físico y el metafísico.

Desde el punto de vista físico, la concedemos: no existen partes de la sustancia corpórea, empíricamente detectables, que sean simples, y esto, por principio, no solamente por nuestra actual incapacidad de detectarlas.

Porque para ser simples deberían ser inextensas, ya que todo lo extenso es en principio divisible y por tanto tiene partes, al menos en potencia, y puede por tanto en principio ser actualmente dividido en sus partes, más allá de que nosotros tengamos la capacidad técnica de hacerlo o no.

Y es absurdo sostener que lo extenso consta de partes inextensas, sería como querer obtener el número 1 sumando ceros.

Dicho de otra manera: el continuo es siempre divisible, es “divisible al infinito”, pero solamente en potencia, no en acto. Es decir, esa potencialidad no es la de que algún día se pueda producir la división infinita actual, sino que la división actual será siempre en una cantidad finita de partes, pero a su vez, esas partes siempre podrán ser divididas, pues serán extensas (más allá de que nosotros podamos hacer esa división o no).

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Pero desde el punto de vista metafísico, negamos la tesis. No es posible, en última instancia, es decir, metafísicamente, que todas las partes del compuesto sean compuestas a su vez, y así hasta infinito.

Por eso, por lo que toca al argumento con que Kant quiere probar la primera parte de la antítesis en la segunda antinomia, y atendiendo al sentido metafísico de dicha proposición, debemos disentir del paso 2), por lo ya dicho arriba. Los componentes de la sustancia no pueden ser sustancias a su vez.

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Aquí es necesaria una aclaración. Aristóteles y Santo Tomás están de acuerdo con Kant en que el espacio no es algo real, independiente de nosotros, pero se apartan de Kant porque consideran que la extensión de los cuerpos sí es algo real e independiente de nosotros.

Kant, en su intento de probar en la Antítesis que, suponiendo que el mundo es una totalidad accesible a nuestro conocimiento, la razón deduce que no puede haber partes simples de los entes mundanos, acude a la noción de “estar en el espacio” los cuerpos de un modo que hace pensar que en todo caso los cuerpos y el espacio en el que “están” tienen exactamente el mismo grado de realidad o de irrealidad.

Es decir, supone su propia filosofía del espacio.

En lo que sigue, usaremos el término “espacio” en sentido amplio, que se puede aplicar también a la extensión real de los cuerpos en el aristotelismo.

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Tampoco podría probar Kant el paso 3), pues debería poder probar que no son posibles las sustancias puramente espirituales, inextensas, que por lo mismo, no están espacialmente situadas.

No necesariamente las partes componentes de la sustancia están localizadas en el espacio “per se”, por sí mismas, al menos no ocurre eso con las partes metafísicas o co-principios metafísicos de la sustancia.

En la filosofía aristotélica, ni la materia primera ni la forma sustancial, componentes de la sustancia, son de suyo extensas y espaciales, sino que el todo sustancial lo es, por el accidente “cantidad” que inhiere en la sustancia.

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Es posible que un antecedente de esta postura de Kant sea Descartes con su reducción de la sustancia corpórea a la extensión. Para Descartes sólo existen la “cosa extensa”, cuyo único atributo es la extensión, y la “cosa pensante”, cuyo único atributo es el pensamiento. La extensión ha dejado de ser un accidente y se ha convertido en la misma sustancia.

Sobre esta base es claro que no se puede buscar la sustancia corpórea, y sus últimos constitutivos, sino en la extensión misma. Y por tanto, se buscará los constitutivos últimos de los cuerpos en lo empíricamente dado, es decir, en la misma extensión cuantitativa.

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Por tanto, no es imposible prescindir del supuesto contenido en el segundo paso del esquema en que hemos resumido el argumento de Kant, y por tanto, la conclusión de ese argumento no se impone necesariamente.

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En cuanto a la segunda parte de la antítesis, dice Kant:

“La segunda proposición de la antítesis -que en el mundo no existe nada simple- debe significar aquí solamente que la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto. En efecto vamos a admitir que para esta idea transcendental se pueda hallar un objeto de experiencia; entonces la intuición empírica de cualquier objeto tendría que ser conocida como una intuición que no contiene ningún múltiple de partes exteriores unas a otras y enlazadas en unidad. Ahora bien, la conclusión que de la no conciencia de semejante multiplicidad deduzca la total imposibilidad de la misma en intuición alguna de un objeto, no es una conclusión valedera; pero por otra parte, siendo esto último del todo necesario para la absoluta simplicidad, se sigue de aquí que la simplicidad absoluta no puede inferirse de ninguna percepción, sea cual sea. Así pues como nunca en ninguna experiencia posible puede darse algo como objeto absolutamente simple y como por otra parte el mundo sensible ha de ser considerado como el conjunto de todas las experiencias posibles, resulta que en él nada simple es dado.

Esta segunda proposición de la antítesis va mucho más lejos que la primera, ésta elimina lo simple solamente de la intuición de lo compuesto, pero aquella lo suprime en toda la naturaleza. Por eso no ha podido ser demostrada por el concepto de un objeto dado de la intuición externa (de lo compuesto), sino por la relación de este concepto con una experiencia posible en general.”

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El esquema de este argumento es el siguiente:

1) Existen elementos simples en el mundo sensible (Hipótesis).

2) El mundo sensible es el conjunto de todas las experiencias posibles.

3) Si lo simple está dado en el mundo sensible, entonces, debe estar dado en una experiencia sensible.

4) Si fuese así, tendríamos que poder tener una percepción sensible cuyo objeto no fuese extenso, ni por tanto se pudiesen designar en él, aunque fuese mentalmente, partes exteriores unas a otras.

5) Pero no podemos tener una percepción así.

6) Luego, es falsa la hipótesis 1). No hay nada simple en el mundo sensible, todo es siempre divisible en partes.

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Nuevamente, distingamos ante todo dos sentidos de la tesis, el físico y el metafísico:

1) En su sentido físico, la tesis dice que no hay nada simple en el mundo sensible considerado como el conjunto de los fenómenos dados en la experiencia y que son esencialmente relativos a esa misma experiencia.

2) En su sentido metafísico, dice que no hay nada simple en el mundo sensible considerado como el conjunto de las cosas, las sustancias corpóreas, existentes en sí mismas con independencia respecto de nuestra experiencia, y que nos son dadas mediante esa misma experiencia.

En el primer sentido, concedemos nuevamente la tesis y aceptamos el argumento en que se apoya. Nunca tendremos experiencia sensible de lo simple e inextenso como tal, esa noción es contradictoria en sí misma.

En el segundo sentido, negamos la tesis. En el plano inteligible, metafísico, como ya dijimos, es imposible que las partes del compuesto se compongan a su vez de otras partes, y así hasta infinito. Debe haber, en el nivel inteligible, no en el sensible, elementos últimos, y en ese sentido, simples, es decir, no compuestos de otros elementos.

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Lo sensible no es, como piensa Kant, un “fenómeno” totalmente separado de la “cosa en sí”. Lo sensible es uno de los aspectos de la cosa en sí, de la realidad inteligible.

El “fenómeno”, en la filosofía realista de Aristóteles y Santo Tomás, no es algo contrapuesto a la “cosa en sí”. Es la “cosa en sí” en tanto que manifestada a nosotros.

De hecho, lo que habría que esperar de una manifestación (“phainomenon” en griego quiere decir “manifestación”) es que sea la manifestación de algo, no de nada, y que ese algo que manifiesta el fenómeno, no lo oculte, sino que precisamente, lo manifieste.

El “fenómeno” no puede ser como un biombo que oculta la cosa “manifestada”, eso no sería una “manifestación”.

Pero como lo que se logra manifestar a nuestros sentidos no es la totalidad de lo que la cosa es, por la estructura propia de nuestros sentidos, es necesaria una manifestación intelectual, hecha mediante nuestra inteligencia, que nos desvele el ser profundo de la cosa dada en la experiencia.

Y mientras que el enfoque científico moderno se queda en el plano sensible, el enfoque metafísico es el que accede al plano inteligible en el que se conoce lo que la cosa es.

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Nuevamente Kant nos da la clave de la postura nominalista de base sobre la cual fundamenta toda su filosofía:

“…la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto.”

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Por eso, respecto del argumento con que Kant piensa probar esta segunda parte de la antítesis de la segunda antinomia, debemos hacer una distinción en su paso 2): esa proposición es verdadera en el caso del “mundo” considerado solamente en relación a nosotros; no lo es, en el caso del “mundo” considerado en sí mismo, y entendido como el conjunto de las cosas existentes, independientemente del hecho de que tengamos o podamos tener experiencia de ellas o no.

Y por lo mismo, respecto de la conclusión del argumento, repetimos lo dicho acerca de la tesis, pues son la misma cosa: es verdadera en su sentido físico, falsa en su sentido metafísico.

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Traducida al lenguaje aristotélico, la segunda antinomia viene a decir lo siguiente:

Los cuerpos tienen partes o no las tienen.

La Tesis viene a decir que si los cuerpos tienen partes, esas partes han de ser extensas, porque los cuerpos son extensos, y entonces, esas partes han de tener partes a su vez, con lo cual se retrocede al infinito. Los cuerpos tienen entonces una infinidad de componentes, y no solamente en potencia, sino en acto, porque lo que existe en acto no puede explicarse por componentes que están solamente en potencia. Y esta composición infinita de los cuerpos es absurda. Luego, las verdaderas sustancias no tienen partes, son simples.

La Antítesis, por su parte, dice que si los cuerpos no tienen partes, son simples, pero si son simples, son inextensos, lo cual es absurdo. En efecto, lo extenso no puede ser simple, porque todo lo extenso se puede dividir en partes, y entonces tiene partes al menos en potencia, y como nada puede ser pura potencia, porque no tendría existencia actual, estos entes serán compuestos de potencia y acto, y entonces, ya no son simples. Luego, nada hay simple en la naturaleza.

Nuestra respuesta, como se ha visto, consiste en que los cuerpos sí tienen partes últimas y simples, como sostiene la Tesis, pero esas partes últimas son de orden inteligible, no sensible, metafísico, no físico. Y tampoco son sustancias completas, como pensaba Leibniz, sino co-principios metafísicos de la sustancia. La Antítesis está en lo cierto en decir que en el plano físico y sensible nunca se encontrarán tales partes últimas y simples.

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Kant sostiene, entonces, que en la segunda antinomia, tanto la tesis como la antítesis son falsas, y que la razón, si supone que el mundo es una totalidad existente en sí, encuentra en ellas una contradicción, a la vez que debe aceptarlas necesariamente a ambas como verdaderas.

Sin embargo, no queda claro cómo la antítesis, al menos en su segunda parte, pueda ser falsa, en este caso, para Kant. Pues efectivamente él no concede que pueda haber elementos simples ni en el plano metafísico ni tampoco en el plano físico. Y lo único que haría falsa la afirmación de que no hay elementos simples, sería la existencia de elementos simples. Lo cual, al menos en el plano físico, consta que no puede afirmarse, como bien señala Kant en la prueba de la segunda parte de la antítesis.

Por nuestra parte, vemos que la tesis es verdadera en el plano metafísico, mientras que la antítesis es verdadera en el plano físico. Eso alcanza para eliminar toda contradicción y antinomia posible en este punto.

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Kant no ha demostrado entonces, en la segunda antinomia, que necesariamente lleve a contradicción el tomar el mundo como una totalidad existente en sí, por lo que respecta a los componentes últimos de las sustancias corpóreas dadas en el mundo.

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10 comentarios

Néstor

Acerca de la discusión relativa al libro de Pagola, en el que se separa al “Jesús histórico” del “Cristo de la fe”, se nos ocurren las siguientes reflexiones, conexas con el tema de este “post”. Eso sí, exclusivas para cristianos.

Veamos. En los Evangelios dice, por ejemplo, que Jesús multiplicó los panes. ¿Eso ocurrió o no ocurrió? Si ocurrió ¿por qué no sería “histórico”?

Una respuesta posible: porque “histórico” es lo que se puede constatar con la sola razón, sin necesidad de la fe en la Revelación.

Pues bien, ahí tenemos a unos testigos, que están en la base de la redacción de los Evangelios, que dicen que vieron a Jesús multiplicar los panes. ¿No alcanza eso para que el tema sea accesible a la sola razón?

Aquí se objeta que los evangelistas escriben desde su fe, y que por tanto, no trasmiten solamente lo que vieron, sino también la interpretación creyente de lo que vieron.

Con lo cual la pregunta es otra: ¿la fe cristiana deforma la realidad o la fe cristiana se ajusta a la realidad y la revela? Para el creyente cristiano la respuesta no puede ser dudosa.

Frente a esto, la salida es otra: la fe se ajusta, sí, a la realidad, pero a la realidad profunda, misteriosa, inefable, de Dios y de su salvación, que expresa mediante símbolos que no hay que tomar al pie de la letra, como, por ejemplo, la multiplicación de los panes.

Ocurrió, sí, algo, dirán, que se expresa mediante el símbolo de la multiplicación de los panes, pero eso que ocurrió es simplemente la “irrupción del Reino de Dios” o algo así.

¿Dónde detener entonces el simbolismo? ¿Se detiene en alguna parte? Es decir ¿no es entonces el mismo Jesucristo, su Encarnación, su Resurrección, el mismo Dios, en definitiva, un “símbolo” de la realidad misteriosa e inefable?

¿Dónde está el límite y porqué?

Si creemos que Dios se hizo hombre y que nació de María ¿no podemos creer que multiplicó los panes? Claro, se dirá que también podría haber hecho cualquier otro prodigio sobrenatural que no figura en los Evangelios. Pero el hecho es que la multiplicación de los panes sí figura, y ahí volvemos a plantear todo lo ya dicho.

Aquí vemos la influencia de la filosofía kantiana, tal como lo denunció San Pío X en su Encíclica “Pascendi” sobre el modernismo. La realidad, la “cosa en sí”, el “noúmenon” (lo que realmente Jesús hizo y dijo, y en definitiva, lo que Dios realmente es), es incognoscible, sólo conocemos el “fenómeno”, lo que se manifiesta a nosotros (lo que nos cuenta el Evangelista, influido por su fe).

De la “cosa en sí” no podemos tener conocimiento racional alguno, lo que no excluye, dicen, que podamos tener “símbolos” que de algún modo nos hacen intuir lo que sigue siendo incognoscible e inefable para nosotros.

Eso es lo “histórico”: no lo que realmente ocurrió, sino lo que podemos reconstruir sobre la base de los textos y una filosofía que excluye a priori lo sobrenatural, porque es irremediablemente “nouménico”.

Hablar de lo sobrenatural, en efecto, implica aceptar que Dios, Él mismo, se ha manifestado libremente e históricamente, o sea, que el “noúmenon” se ha hecho accesible en el “fenómeno”. Es el dogma de la Revelación sobrenatural e histórica de Dios, culminante en la Encarnación del Hijo de Dios, lo que es incompatible con la filosofía kantiana que está en el fondo de las exégesis bíblicas que separan al “Jesús de la historia” del “Cristo de la fe”.

Y sin embargo, “phainomenon” quiere decir “manifestación”. ¿Y qué es lo que se manifiesta, sino lo que se manifiesta a sí mismo y no a otra cosa, el noúmenon, la cosa en sí, por tanto?

La cuestión decisiva, entonces, es ¿conocemos o no conocemos verdaderamente a Dios mismo mediante su Revelación histórica que culmina en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre? Por ejemplo: ¿Dios es Trino en Sí mismo, o solamente “para nosotros”? De nuevo, la respuesta de la fe cristiana no puede ser dudosa.

Y aquí no vale decir que la Revelacion de Dios la conocemos por la fe, pero que por la razón nos quedaríamos en el solo “fenómeno”. Para el kantismo, es la estructura misma de nuestra capacidad de conocer lo que nos impide el acceso a la “cosa en sí”. Por tanto, para poder revelarnos lo que Él es en Sí mismo, en esta hipótesis, Dios habría debido cambiar milagrosamente nuestra naturaleza, y la palabra “ser humano” se aplicaría en forma equívoca al que es creyente en la Revelación sobrenatural y al que no lo es.

Eso es radicalmente contrario al dogma de la Encarnación: Dios se hace hombre para salvarnos mediante nuestra humanidad, y no mediante alguna otra naturaleza.

No es posible ser kantiano para el conocimiento natural, y realista para el conocimiento sobrenatural. Para el kantismo no se trata solamente de que nuestra naturaleza no es capaz de conocer la cosa en sí, sino de que dicho conocimiento le repugna positivamente, es intrínsecamente contrario al modo de ser de un entendimiento que configura su objeto en vez de ser configurado por él.

Por tanto, o bien el conocimiento de la "cosa en sí" no repugna a nuestra inteligencia, y entonces el kantismo es falso y también lo es la exégesis bíblica kantiana, o bien sí lo hace, y entonces, o bien el creyente cristiano tiene otra naturaleza distinta de la humana, o bien, el Dios objeto de la fe se disuelve en una serie de “fenómenos” que sólo existen “para nosotros”.

Por eso el cristiano que es intelectualmente coherente con su fe es irremediablemente realista y anti-kantiano. La fe en la Revelación histórica sobrenatural de Dios nos zambulle de cabeza en lo nouménico, en la “cosa en sí” por excelencia: Dios mismo.

Como dice el Concilio Vaticano II en la Constitución “Dei Verbum” n.2:

“Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad…”.

No hay biombo que valga entre la cosa y su manifestación a nosotros cuando el mismo Hijo de Dios se hace hombre para que viéndolo a Él, veamos al Padre.

Y por eso dice también el Concilio Vaticano II en la constitución “Gaudium et Spes”, n. 15:

“La inteligencia no se ciñe solamente a los fenómenos. Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada.”

Lo cual confirma lo dicho en la Encíclica “Pascendi” de San Pío X:

n. 4:

“Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.”

n. 7

“Porque lo incognoscible, de que hablan, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino, por lo contrario, con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites; ya sea ese fenómeno un hecho de la naturaleza, que envuelve en sí algún misterio, ya un hombre singular cuya naturaleza, acciones y palabras no pueden explicarse por las leyes comunes de la historia. En este caso, la fe, atraída por lo incognoscible, que se presenta junto con el fenómeno, abarca a éste todo entero y le comunica, en cierto modo, su propia vida. Síguense dos consecuencias. En primer lugar, se produce cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar; en segundo lugar, una como desfiguración —llámese así— del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren. De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes, que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica. Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas. Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió.”

Saludos cordiales.
09/03/13 1:51 PM

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Ricardo de Argentina

Este amplísimo artículo, al que yo veo como una "disputatio" entre Aristóteles y Santo Tomás contra Kant, me ha servido para entender un poco más el hilemorfismo y también, cómo es que se va gestando ese engendro confusionista llamado Idealismo, a partir de la deriva antitomista del católico Descartes.

Como ignorante que soy en filosofía, me propongo releerlo más de una vez porque intuyo que hay aquí mucha sustancia aprovechable.

09/03/13 4:11 PM

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Ammonio

Pero ¿no decías que en Kant no hay cosas materiales? ¿que era el yo transcendental del que procedían todos los elementos ue forman un juicio, incluso las sensaciones mismas?

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Néstor

Veamos:

“Resulta que fenómeno y noúmeno son un mismo objeto, pero concebidos bajo dos puntos de vista distintos. Del primero podemos formarnos un concepto, el segundo no (de ser un concepto, resultaría vacío, sin contenido. Concepto límite lo llama Kant en ocasiones).”

"Te equivocas, en ninguna de tus citas dice kant que el noúmeno tenga características positivas. Las características son del objeto (que podemos entender de dos maneras distintas, el fenómeno y el noúmeno, pero que hacen referencia a un único objeto). No sé porqué te empeñas en darle otra realidad al noúmeno distinta del fenómeno. Esto no ocurre en Kant."

"No entiendo como, a pesar de las claras definiciones que da Kant a los términos, tú y Fichte, podéis confundir objeto y noúmeno."


¿Fenómeno y noúmeno son un mismo objeto, o una cosa es el objeto y otra el noúmeno, de modo tal que no hay que confundirlos?

¿El objeto es real? ¿El objeto se identifica con el fenómeno? ¿O el objeto es causa del fenómeno? ¿Puede ser causa de sí mismo? ¿El objeto depende de nosotros como el fenómeno, o es independiente de nosotros, como el noúmeno? ¿Ni una cosa ni la otra? ¿Percibimos sensiblemente el objeto, o percibimos sensiblemente el fenómeno y no el objeto? ¿El objeto es causa de nuestras sensaciones? ¿El objeto existe en sí?

Saludos cordiales. 10/03/13 11:48 AM

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Xristoforos Theotokou

Saludos:

Quería pedir información sobre qué puedo hacer para aprender algunas nociones, aunque sean muy básicas, sobre tomismo. Estoy intentando buscar información por internet pero no sé por donde empezar y lo que encuentro es tan denso que no sé cómo manejarlo.

Muchas gracias por su atención, perdón por las molestias y enhorabuena por su blog y por la página de Fe y Razón.

Adiós y que el Señor le bendiga.

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Néstor
Estimado Xristóforos:

Te felicito por tu sana inquietud y te agradezco tu amabilidad. Aquí van algunas sugerencias entre las muchísimas posibles:

HUGON, Eduardo, O.P.: “Principios de Filosofía. Las veinticuatro tesis tomistas”. Sistemático, completo, claro, en la Filosofía.

GARRIGOU – LAGRANGE, Reginaldo, O.P.: “La síntesis tomista”(incluye también la Teología).

MARITAIN, Jacques: “Introducción a la Filosofía”. Clarificador para comenzar.

MANSER, G.M.: “La esencia del tomismo”. Amplio, documentado, profundo.

Un manual actual claro, breve y completo sobre Metafísica, que es lo fundamental: ALVIRA, CLAVELL, MELENDO: “Metafísica”, EUNSA.

Para la teoría del conocimiento, en la parte elemental, puede servir VERNEAUX, Roger: "Epistemología general o crítica del conocimiento", Herder.

Y conviene ir leyendo y meditando, en orden desde el comienzo, el primer libro de la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás.

Este autor resulta ser el más claro y fiel de los tomistas :)!

Saludos cordiales.
14/03/13 2:28 PM

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Ammonio

No. Una cosa es el objeto (origen directo de la mitad del fenómeno. El espacio y el tiempo, en Kant lo pone el sujeto). Otra el fenómeno (suma de las sensaciones más las formas a priori de la sensibilidad). Y otra el noúmeno (concepción puramente imaginaria del objeto prescindiendo de las sensaciones.
El noúmeno, desde luego, no es el objeto; el objeto es más que el noúmeno que imaginamos. El objeto, en Kant, no es nada sin relación al sujeto, es decir, sin las sensaciones). Evidentemente el fenómeno tampoco es el objeto, ni siquiera el objeto se agotaría con unas hipotéticas sensaciones puras.

Pero esto no tiene nada que ver con el hilo del tema. Pongo fin.

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Néstor
¿Y cuál de los tres (objeto, fenómeno, noúmeno) es la “cosa en sí”, que no depende de nosotros? Porque sin una “cosa en sí” independiente de nosotros estaríamos en la filosofía de Fichte.

¿Será tal vez el objeto? Pero aquí se dice que “no es nada sin relación al sujeto”, así que no.

Obviamente que el fenómeno no es. Luego, será el noúmeno. Pero el noúmeno, dice aquí, es una “concepción puramente imaginaria” nuestra. Así que depende de nosotros, y no es, por tanto, la “cosa en sí”.

A no ser que se diga que la “cosa en sí” también depende de nosotros, en cuyo caso estamos, de nuevo, en la filosofía de Fichte, no en la de Kant.

Saludos cordiales. 15/03/13 11:11 AM

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Ammonio

Contesto:

¿Y cuál de los tres (objeto, fenómeno, noúmeno) es la “cosa en sí”, que no depende de nosotros?

Por si no te has dado cuenta tu pregunta es doble (falacia de la pregunta compleja). Así que con tu permiso voy a distinguir y a contestar a cada una de las dos preguntas por separado.

¿Cuál es la cosa en sí? el noúmeno sin duda. Así lo define Kant.

¿Cuál es la cosa que no depende de nosotros? Tanto el fenómeno como el noúmeno son contenidos de nuestra mente, por tanto absolutamente dependientes de nosotros. El primero es mezcla de sensación y de formas puras. El segundo es únicamente la categoría de sustancia sin sensación (esto tiene dos consecuencias: 1_ depende completamente del sujeto; y 2_ no es conocimiento).

El objeto sin duda es independiente. De los tres es el único que no es un mero contenido de nuesta mente. Ese "no es nada sin relación al sujeto" sólo puede ser entendido como "no conocemos su existencia sin relación al sujeto". Tan independiente es de nosotros que nada podemos decir de él a no ser que se nos manifieste.

El fenómeno depende en parte del objeto. El noúmeno (que es puramente un producto de la imaginación) ni eso; podemos construir noúmenos de 'cosas' que no existen, de 'cosas' que no son objeto (Ej: las hadas). No hay nada más dependiente del sujeto que el noúmeno, por tanto nada más alejado del objeto que el noúmeno.

Y es que la cosa-en-si, no es tan en-sí como parece. El noúmeno se aleja tanto del objeto como el fenómeno (quizá más el primero). Por eso Kant se quejaba amargamente de la filosofía de Fitche que los identifica.

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Néstor
Parece que te cuesta darle un sentido definitivo a tu comprensión de Kant.

Antes decías que el objeto “no es nada sin relación al sujeto” y ahora dices que es totalmente independiente del sujeto...

Y resulta que ahora la “cosa en sí” no es independiente del sujeto, o sea, no es “en sí”. Porque “en sí” quiere decir, justamente, “independientemente de nosotros”. Lo que las cosas son “en sí mismas” es lo que son independientemente del sujeto cognoscente.

En el siguiente pasaje de la “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”, publicada después de la primera edición de la “Crítica de la Razón Pura”, Kant dice:

“Hay una observación que no necesita, para ser hecha, ninguna reflexión sutil y puede admitirse que el entendimiento más ordinario puede hacerla, si bien a su manera, por medio de una obscura distinción del Juicio, al que llama sentimiento. Es ésta: que todas las representaciones que nos vienen sin nuestro albedrío (como las de los sentidos) nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan, permaneciendo para nosotros desconocido lo que ellos sean en sí mismos, y que, por lo tanto, en lo que a tal especie de representaciones se refiere, aun con la más esforzada atención y claridad que pueda añadir el entendimiento, sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en si mismas. Tan pronto ha sido hecha esta distinción (en todo caso por medio de la observada diferencia entre las representaciones que nos son dadas de otra parte, y en las cuales somos pasivos, y aquellas otras que se producen exclusivamente de nosotros mismos, y en las cuales demostramos nuestra actividad), derivase de suyo que tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí.”

O sea:

1) Los objetos, tal como nos afectan a nosotros, son los fenómenos. “nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan”; “sólo podemos llegar a conocer los fenómenos”

2) Lo que los objetos son en sí mismos, que no podemos llegar a conocer, es la “cosa en sí”: “nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan, permaneciendo para nosotros desconocido lo que ellos sean en sí mismos”; “sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en si mismas”.

3) Lo que nos afecta a nosotros, de tal modo de producir en nosotros el fenómeno, es la cosa en sí, a la cual por tanto se atribuye contradictoriamente el concepto de “causa”: “…tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí.”

4) De donde se sigue también que los objetos, tal como son en sí mismos, nos afectan, para que conozcamos, no lo que son en sí mismos, sino el modo en que nos afectan, el fenómeno. Con lo cual, decimos nuevamente, se aplica contradictoriamente la categoría de “causas” a los objetos en sí mismos considerados.

5) Y como has dicho, que el nóumeno es la cosa en sí, hay que decir que el objeto en sí mismo, tal como no podemos conocerlo, es el noúmeno.

6) De donde se sigue que efectivamente hay que distinguir dos sentidos de “objeto”: el objeto tal como nos afecta a nosotros, o sea, el fenómeno, y el objeto tal como es en sí mismo, independientemente de nosotros, o sea, el noúmeno o cosa en sí, con lo cual sigue en pie que la única distinción importante que hace Kant en definitiva es entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí, como siempre se supo.

Sin duda que podemos esperar que sigas desdiciéndote respecto de cosas que has dicho anteriormente, pero pienso que sería aburrido seguir esas peripecias en el fondo carentes de interés.

Saludos cordiales. 17/03/13 6:43 PM

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Ammonio

Editado. Es demasiado trabajo comentar un texto extenso de Kant como el que he comentado en el mensaje anterior para que sea ignorado olímpicamente. Muéstrame que está equivocado el comentario al texto de la "Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres".

Saludos cordiales. 17/03/13 10:55 PM

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Juan Carlos

En Kant, el auténtico enlace entre la intuición y la categoría se queda sin resolver. El objeto kantiano es una construcción teórica, pero en modo alguno una auténtica unión (intellectus in actu et intellectum in actu sunt unum). Todo indica que el objeto kantiano no es una auténtica intelección del fenómeno. El propio Kant, en su Opus postumum, se da cuenta de ello y trata de plantear el asunto de manera diferente, pero ya es demasiado tarde, y su propia herencia dogmática se lo dificulta. De ello precisamente tratarán de sacar provecho Fichte y el idealismo moderno. 18/03/13 7:30 AM

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Ricardo de Argentina

Néstor, quisiera hacer dos observaciones muy personales acerca del texto que le has comentado a Ammonio que someto a tu autorizada opinión:

"“Hay una observación que no necesita, para ser hecha, ninguna reflexión sutil y puede admitirse que el entendimiento más ordinario puede hacerla...
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Y a continuación pasa Kant a querer convencernos que intuitivamente nos percatamos de que NO somos capaces de percibir la cosa en sí. Lo cual ni de lejos es cierto, puesto que cuando mediante los sentidos aprehendemos la cosas, nos creemos que ya las conocemos tal como son.
Conocimiento imperfecto, claro, que vamos perfeccionando mediante otras aprehensiones, bajo la guía y la ayuda de la razón.


El resto de la cita está plagada de malabarismos dialécticos dignos de un político de nuestros agitados tiempos, terminando a modo de conclusión de la siguiente manera:

"...derivase de suyo que tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí.”
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¡Eso andá a contárselo a tu abuela!
Si la ciencia y la tecnología modernas se tomaran esto en serio, se paralizarían de inmediato.
Esto tiene un olor a falsa teología que apesta: apunta a negar en lo inmediato la imposibilidad y la falsedad del conocimiento metafísico y, por extrapolación, la imposibilidad del conocimiento cierto de Dios.
Agnosticismo del que se derivará, como fruta madura, el ateísmo. 18/03/13 2:31 PM

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Néstor

Aclaremos una vez más: por supuesto que Kant dice muchísimas veces que el "noúmenon" o "cosa en sí" es un concepto límite, que sólo tiene uso negativo, etc.

Es ahí justamente donde está la contradicción, porque también dice, porque su sistema lo exige, que las cosas en sí son las que nos afectan para dar lugar en nosotros a los fenómenos:

"...todas las representaciones que nos vienen sin nuestro albedrío (como las de los sentidos) nos dan a conocer los objetos no de otro modo que como nos afectan, permaneciendo para nosotros desconocido lo que ellos sean en sí mismos (...) sólo podemos llegar a conocer los fenómenos, pero nunca las cosas en si mismas(...) tras los fenómenos hay que admitir otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aun cuando, puesto que nunca pueden sernos conocidas en sí, sino siempre sólo como nos afectan, nos conformarnos con no poder acercarnos nunca a ellas y no saber nunca lo que son en sí.”

La contradicción no se soluciona agregando textos en el primer sentido, sino eliminando éste y los que van en el mismo sentido que éste.

19/03/13 11:42 PM